一)引言

在西洋哲學(xué)史中，柏拉圖是一位舉足輕重的大哲學(xué)家。在他龐大而完整的哲學(xué)體系中，他處理了自然哲學(xué)、人生哲學(xué)、存在論（理型論）、宇宙論、知識論、政治論、道德論、靈魂論、藝術(shù)論、范疇論、辯證法、幾何學(xué)、修辭學(xué)等等的問題；而他所提出的很多哲學(xué)概念如理型(idea)，回憶說(recollection)及哲學(xué)王(PhilosopherKing)等等，對整個西方哲學(xué)的發(fā)展有著十分深遠(yuǎn)的影響，二千多年來仍不斷引發(fā)哲學(xué)上的討論，可以說西洋哲學(xué)的問題很多是源自柏拉圖的。無怪乎現(xiàn)代哲學(xué)家懷海德(Whitehead)說：「兩千五百年的西方哲學(xué)只不過是柏拉圖哲學(xué)的一系列腳注而已?！筟1]正由于柏拉圖在西洋哲學(xué)史中有那么重要地位，故此便選擇了柏拉圖作為這篇論文的研究對象。那么，為甚么要討論柏拉圖的人生哲學(xué)呢？因為一般學(xué)者較為集中研究柏拉圖的存在論（特別是理型論）、政治哲學(xué)、知識論及道德論，至于人生哲學(xué)的問答卻相對地較少深入而系統(tǒng)的研究。另外，人生哲學(xué)的問題亦非完全可以獨立于其它哲學(xué)范疇之外而作單獨的研究，當(dāng)中亦涉及宇宙論、理型論、道德論、靈魂論及自然哲學(xué)等等內(nèi)容的討論，所以在內(nèi)容上比較豐富。決定了論文的研究范圍之后，要交代一下論文的研究方法。其實，一般學(xué)者在闡述柏拉圖的哲學(xué)思想時主要采用兩種方式，一是對原典逐篇解讀，一是將其思想作為一個系統(tǒng)來加以概略式的描述。筆者現(xiàn)在會將兩者結(jié)合，先以生死愛欲這些概念作為柏拉圖人生哲學(xué)的切入點，然后以三世的時間框架配合人生三大問題來建構(gòu)起一個簡單的分析架構(gòu)，然后再將柏拉圖五篇對話錄[2]中相關(guān)的材料套入這個分析架構(gòu)中加以分析討論，務(wù)求能整理出柏拉圖較具系統(tǒng)性的人生哲學(xué)思想。最后以佛家有關(guān)人生哲學(xué)，特別是生死輪回的思想與柏拉圖的系統(tǒng)作一比較，藉此對柏拉圖的人生哲學(xué)作出一個客觀而合理的評價。

至于這個分析架構(gòu)究竟是怎樣的？亦要在此作一簡單的交代。首先，「人生」究竟是指甚么呢？一般來說，人生是指一個人「從生到死」的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當(dāng)中如何處理？如何面對？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價值？這些全是人生哲學(xué)所要面對及處理的問題。既然說是人生哲學(xué)，當(dāng)然以作為存在主體的人作為問題討論的中心，以人作為問題的起點。于是我們便會先問「我是誰？」的問題，要對自己存在的身份及地位作出界定。當(dāng)我們問「我是誰」的時候必定會涉及到前世問題，正如佛家所提出的疑問：「未曾生我誰是我？生我之時我是誰？」[3]既然問及前生，亦必會再追問來世的問題，于是乎便會出現(xiàn)人生存在的時間三向度：前世、現(xiàn)世、來世。關(guān)于人生存在時間三向度的問題，科學(xué)不能夠回答，因為科學(xué)建基于經(jīng)驗，對三世問題無法肯定，當(dāng)然亦沒法否定，那么只有哲學(xué)中的道德進(jìn)路及宗教進(jìn)路可以處理。針對人生存在三向度的問題，引發(fā)出三大問題，就是生從何處來？死往何處去？今生當(dāng)若何？第一個問題是問「生」的問題？第二問題是問「死」的問題？第三個問題是問如何在現(xiàn)世活出生命意義及價值追求的問題，這涉及愛、欲的問題?；旧?，人存在的時間三向度就是本論文的主要分析架構(gòu)。只要我們知道自己從何而來，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現(xiàn)世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現(xiàn)生命存在的價值。

二)柏拉圖對「生」、「死」問題的看法

1.有關(guān)「生」問題的探討

在人生哲學(xué)中，有關(guān)「生」問題的討論亦即是處理「人從何而來」的問題。在處理這個問題之前，我們要先處理了人的結(jié)構(gòu)是怎樣及構(gòu)成人的元素是甚么這兩個問題。

一)引言

在西洋哲學(xué)史中，柏拉圖是一位舉足輕重的大哲學(xué)家。在他龐大而完整的哲學(xué)體系中，他處理了自然哲學(xué)、人生哲學(xué)、存在論（理型論）、宇宙論、知識論、政治論、道德論、靈魂論、藝術(shù)論、范疇論、辯證法、幾何學(xué)、修辭學(xué)等等的問題；而他所提出的很多哲學(xué)概念如理型(idea)，回憶說(recollection)及哲學(xué)王(PhilosopherKing)等等，對整個西方哲學(xué)的發(fā)展有著十分深遠(yuǎn)的影響，二千多年來仍不斷引發(fā)哲學(xué)上的討論，可以說西洋哲學(xué)的問題很多是源自柏拉圖的。無怪乎現(xiàn)代哲學(xué)家懷海德(Whitehead)說：「兩千五百年的西方哲學(xué)只不過是柏拉圖哲學(xué)的一系列腳注而已?！筟1]正由于柏拉圖在西洋哲學(xué)史中有那么重要地位，故此便選擇了柏拉圖作為這篇論文的研究對象。那么，為甚么要討論柏拉圖的人生哲學(xué)呢？因為一般學(xué)者較為集中研究柏拉圖的存在論（特別是理型論）、政治哲學(xué)、知識論及道德論，至于人生哲學(xué)的問答卻相對地較少深入而系統(tǒng)的研究。另外，人生哲學(xué)的問題亦非完全可以獨立于其它哲學(xué)范疇之外而作單獨的研究，當(dāng)中亦涉及宇宙論、理型論、道德論、靈魂論及自然哲學(xué)等等內(nèi)容的討論，所以在內(nèi)容上比較豐富。決定了論文的研究范圍之后，要交代一下論文的研究方法。其實，一般學(xué)者在闡述柏拉圖的哲學(xué)思想時主要采用兩種方式，一是對原典逐篇解讀，一是將其思想作為一個系統(tǒng)來加以概略式的描述。筆者現(xiàn)在會將兩者結(jié)合，先以生死愛欲這些概念作為柏拉圖人生哲學(xué)的切入點，然后以三世的時間框架配合人生三大問題來建構(gòu)起一個簡單的分析架構(gòu)，然后再將柏拉圖五篇對話錄[2]中相關(guān)的材料套入這個分析架構(gòu)中加以分析討論，務(wù)求能整理出柏拉圖較具系統(tǒng)性的人生哲學(xué)思想。最后以佛家有關(guān)人生哲學(xué)，特別是生死輪回的思想與柏拉圖的系統(tǒng)作一比較，藉此對柏拉圖的人生哲學(xué)作出一個客觀而合理的評價。

至于這個分析架構(gòu)究竟是怎樣的？亦要在此作一簡單的交代。首先，「人生」究竟是指甚么呢？一般來說，人生是指一個人「從生到死」的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當(dāng)中如何處理？如何面對？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價值？這些全是人生哲學(xué)所要面對及處理的問題。既然說是人生哲學(xué)，當(dāng)然以作為存在主體的人作為問題討論的中心，以人作為問題的起點。于是我們便會先問「我是誰？」的問題，要對自己存在的身份及地位作出界定。當(dāng)我們問「我是誰」的時候必定會涉及到前世問題，正如佛家所提出的疑問：「未曾生我誰是我？生我之時我是誰？」[3]既然問及前生，亦必會再追問來世的問題，于是乎便會出現(xiàn)人生存在的時間三向度：前世、現(xiàn)世、來世。關(guān)于人生存在時間三向度的問題，科學(xué)不能夠回答，因為科學(xué)建基于經(jīng)驗，對三世問題無法肯定，當(dāng)然亦沒法否定，那么只有哲學(xué)中的道德進(jìn)路及宗教進(jìn)路可以處理。針對人生存在三向度的問題，引發(fā)出三大問題，就是生從何處來？死往何處去？今生當(dāng)若何？第一個問題是問「生」的問題？第二問題是問「死」的問題？第三個問題是問如何在現(xiàn)世活出生命意義及價值追求的問題，這涉及愛、欲的問題?；旧?，人存在的時間三向度就是本論文的主要分析架構(gòu)。只要我們知道自己從何而來，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現(xiàn)世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現(xiàn)生命存在的價值。

二)柏拉圖對「生」、「死」問題的看法

1.有關(guān)「生」問題的探討

在人生哲學(xué)中，有關(guān)「生」問題的討論亦即是處理「人從何而來」的問題。在處理這個問題之前，我們要先處理了人的結(jié)構(gòu)是怎樣及構(gòu)成人的元素是甚么這兩個問題。

編者按：本論文主要從人生觀：以人為本；價值觀：內(nèi)在超越；世界觀：自強(qiáng)不息等進(jìn)行講述，包括了中國哲學(xué)首先是一種人生哲學(xué)、中國哲學(xué)有強(qiáng)烈的超越意識、“自強(qiáng)不息”是中國哲學(xué)關(guān)于世界觀的基本態(tài)度、中國哲學(xué)精神的基本內(nèi)涵除了以上最基本的四點之外，還有辯證邏輯，海納百川、有容乃大等方面等，具體資料請見：

[摘要]哲學(xué)大家們用專業(yè)性很強(qiáng)的哲學(xué)語言對“中國哲學(xué)精神”概括與詮釋，對于廣大群眾來說是晦澀難懂的，甚至誤以為“哲學(xué)知識的普及都是哲學(xué)家的事情”。這與黨“繁榮發(fā)展哲學(xué)社會科學(xué)”的要求是有出入的。文章通過通俗易懂的語言，闡述了中國哲學(xué)精神的基本內(nèi)涵是“以人為本，內(nèi)在超越，自強(qiáng)不息，實事求是”等內(nèi)容。這對哲學(xué)知識的普及與大眾化具有促進(jìn)作用。

[關(guān)鍵詞]基本內(nèi)涵；哲學(xué)精神；中國哲學(xué)

中國素有“哲學(xué)”之實但無“哲學(xué)”之名，“哲學(xué)”是日本學(xué)者西周1873年由希臘文“愛智”(Phi—losophia)翻譯而來。哲學(xué)起源于文化沒落，有志之士指點迷津，提出化解之道，哲學(xué)是文化的醫(yī)生。馬克思說：“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華?！痹偌右痪?，哲學(xué)是民族精神的精華。準(zhǔn)確表述“哲學(xué)是時代精神和民族精神的統(tǒng)一”。中國哲學(xué)精神是先哲們留下的精神基因、文化遺產(chǎn)；是我們對于先哲思想所做的一種領(lǐng)悟、對話、心靈的交契；是一個體悟性的話題?！爸袊軐W(xué)精神”有諸多答案，無論是馮友蘭的“內(nèi)圣外王之道”說、牟宗三的“生命哲學(xué)”說，還是張岱年的“六大特點”說、李澤厚的“實用理性”說，這些哲學(xué)大家都是用專業(yè)性很強(qiáng)的哲學(xué)語言進(jìn)行概括與詮釋的，對于哲學(xué)素質(zhì)本來就不是很高的廣大群眾來說是晦澀難懂的，難于理解其真諦，導(dǎo)致不少人以為：哲學(xué)知識的普及都是哲學(xué)家的事情。這與黨關(guān)于理論的“普及活動”、“大眾化”、“繁榮發(fā)展哲學(xué)社會科學(xué)”等要求是有出入的。本文通過通俗易懂的語言，在與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)的比較中論述中國哲學(xué)獨特的內(nèi)涵。

一、人生觀：以人為本

中國哲學(xué)首先是一種人生哲學(xué)。哲學(xué)的理論形態(tài)可以概括為：自然哲學(xué)；宗教哲學(xué)；人生哲學(xué)。關(guān)懷人生實際、怎樣做人，是中國哲學(xué)的獨到韻味、獨到精神。中國哲學(xué)就是教你“怎樣做人、做什么樣的人”的學(xué)問，它的理論關(guān)注點不是自然與彼岸，而是現(xiàn)實的人生，怎么樣把人生過得更好、更有意義，無愧于祖宗、無愧于天地?！耙匀藶楸尽钡倪@個“人”，不是抽象的人，而是具體的、現(xiàn)實的、社會的人，是廣大人民群眾，包括人民群眾的根本利益以及與此相適應(yīng)的人的生命、人權(quán)和人的尊嚴(yán)等等；這個“人”，不是被動的客體，而是能動的主體，不能把人民群眾僅僅看作是被同情、關(guān)愛和扶助救濟(jì)的對象，更不能僅僅看作是需要別人從上面賜予雨水、甘露和陽光的被動客體，而應(yīng)看作是推進(jìn)社會發(fā)展的創(chuàng)造性主體，看作是社會物質(zhì)財富和精神財富的創(chuàng)造者，是推動歷史前進(jìn)的真正動力；這個“人”既是發(fā)展的主體也是被發(fā)展的客體，當(dāng)今科學(xué)發(fā)展觀所堅持的“以人為本”是主張一種具體性、有條件性和有限意義上的“人類相對中心論”。“以人為本”的這個“本”不是事物的本原或本體而是發(fā)展的出發(fā)點和著眼點，是力量的來源，以人為本就是把重視好、維護(hù)好、發(fā)展好最廣大人民群眾的根本利益作為我們工作的出發(fā)點和著眼點，把充分發(fā)揮人力資源優(yōu)勢作為我們推進(jìn)新型工業(yè)化的動力，把人的全面發(fā)展作為我們長遠(yuǎn)奮斗的目標(biāo)；這個“本”既是指人的理性世界也是指人的非理性世界，是堅持人的理性與非理性的統(tǒng)一?？茖W(xué)發(fā)展觀中的“以人為本”堅持二者的內(nèi)在和諧統(tǒng)一，要在二者之間保持一個必要的張力，在人的現(xiàn)代性日益提高的情況下尤其要重視人的欲望、情緒、情感、意志、激情、知覺、靈感、集體無意識等非理性因素的作用。

中國首先出現(xiàn)的是比較哲學(xué)，在比較哲學(xué)的預(yù)設(shè)中才產(chǎn)生了中國哲學(xué)。歷史上出現(xiàn)的第一批以哲學(xué)的眼光審視中西方哲學(xué)的中國人，都是具有深厚的傳統(tǒng)文化根基的知識分子。這一時期，輸入西方文化的意義在于引進(jìn)一股新鮮的思想空氣，為中國的思想注入新的活力。正因如此，這些西學(xué)的譯介者的主要任務(wù)，就在于用一種中國人可以輕而易舉地接受的語言把西方文化的觀點表示出來。所以在介紹西方思想的時候，中國學(xué)人就往往用中國人慣用的詞語，中國傳統(tǒng)思想文化的專業(yè)術(shù)語去翻譯、解釋西方思想。

嚴(yán)復(fù)就是用中國人的觀點看西方、學(xué)習(xí)西方的典型。嚴(yán)復(fù)的一系列在中國知識界引起地震般的震動的譯著，都不是嚴(yán)格意義上的翻譯，而是亦譯亦著，在翻譯中注入自己的思想、見解。從解釋方法上看，嚴(yán)復(fù)常常是在中國文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演論》的序言就說：“及觀西人名學(xué)，則見于格物致知之事。有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉?！送凭矶鹪唬惺窃?，是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者外籀也，所謂推見至隱者內(nèi)籀也?！雹七@里嚴(yán)復(fù)就是用中國學(xué)人所熟悉的“格物致知”這樣的名詞，《易》、《春秋》這樣的典籍去比附《天演論》。

梁啟超在二十世紀(jì)初的幾年發(fā)表了幾篇介紹西方哲學(xué)思想的文章，把盧梭、培根、笛卡爾、康德、邊沁等人的思想介紹給中國學(xué)界。梁啟超對這些外國思想的介紹，基本上接承了嚴(yán)復(fù)的解釋方法，就是站在中國文化的立場上看待西方哲學(xué)思想，盡可能用中國思想的術(shù)語去解釋西方哲學(xué)內(nèi)容，用中國思想家去附會西方的哲人，以此使熟悉中國文化的人們可以通過這種比較大致認(rèn)識西方哲人和西方思想。

說到培根的時候，梁啟超這樣解釋：

“綜論倍根（今譯“培根”——引者）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對于天然自然界至尋常粗淺之事物，無一可以忽略。二曰心觀?！熳又尅洞髮W(xué)》也，謂必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖然略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實。此所以格致新學(xué)不興于中國而興于歐西也?！雹?/p>

在梁啟超筆下，培根的“新工具”居然成為朱熹“格物致知”之法的深化和實化。梁啟超用“窮理”解釋培根方法，因為“窮理”這個詞及其內(nèi)涵自朱熹注《四書》被元朝定為科舉考試的唯一參考書，便已經(jīng)在中國知識人之中被廣泛認(rèn)識。以“窮理”釋培根，中國讀者無疑能夠迅速在頭腦中浮現(xiàn)二程朱熹的格物窮理學(xué)說，并以此去理解培根。梁啟超用“窮理”解釋培根方法論的更深刻的原因緣于比較哲學(xué)中的語言問題。語言是理解思想的最重要的工具，中外的語言差異導(dǎo)致翻譯中一旦語言發(fā)生偏差，就會面目全非。梁啟超立足于中國文化，在他的知識視野（包括他所掌握的詞語，以及詞語背后的思想）里，實在找不出什么詞語比中國文化的核心詞匯之一的“窮理”更能夠闡釋培根的思想，也就是說，培根的這種被梁啟超稱為“窮理”的思想，在中國固有思想中找不出完全相對應(yīng)的思想，因此也找不出完全相對應(yīng)的詞語，在無法準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)乇硎龅臅r候，梁啟超只能用附會的辦法，也就是用中國文化大系中的“窮理”這個詞去附會培根的那種意思。在比較哲學(xué)中，幾乎一切思想移植的偏差和失誤都來自詞匯移植的錯誤。梁啟超用“窮理”介紹培根思想，中國讀者在閱讀梁啟超的文章的時候，他們看到“窮理”、“格物”這樣的詞匯，腦海里浮現(xiàn)的就是宋明理學(xué)的那一套知識論，緊跟著的是整個理學(xué)的基本框架，而這恰恰無法準(zhǔn)確地理解培根的學(xué)說。人們在梁啟超的語義環(huán)境中認(rèn)識的培根，已經(jīng)和真正的培根相差甚遠(yuǎn)。

摘要：本論文的主要內(nèi)容是關(guān)于王小波的文化想象。自從王小波逝世之后，他就被形塑成一種"自由/特立獨行[1]"的"知識分子"形象，這使他超離了作家的身份而具有文化（消費）符號層面的意義，這一部分我沒有把關(guān)注點設(shè)定在文學(xué)界和學(xué)術(shù)界[2]對王小波的論述上，而主要以《三聯(lián)生活周刊》和《南方周末》等為代表的都市文化報刊對王小波的評價與論述作為關(guān)于王小波的文化想象的關(guān)切點，具體操作是以它們對王小波逝世五周年的哀悼活動為解析的主要文本，重新坼解這些論述，可以看出都市文化的消費主體賦予了王小波"自由撰稿人"、"特立獨行的人生哲學(xué)的倡導(dǎo)者與實踐者"和"具有自由思想與獨立精神的知識分子"的文化想象，這也大致構(gòu)成了"王小波"作為建構(gòu)起來的文化符號在都市文化當(dāng)中的所指涵義或另一種能指的滑動，通過這些論述可以從一個向度呈現(xiàn)出90年代文化圖景中關(guān)于"自由"、"獨立"和"知識分子"的文化想象的一種敘述，或者說這是一種為王小波這個流行符號展開除蔽/除魅的活動，使其獲得一種澄清的表達(dá)。

引言“公務(wù)員之家有”版權(quán)所

王小波的"意外"逝世，成為這個文學(xué)越來越不具有轟動效應(yīng)的時代里終于出現(xiàn)的一次"意外"，我想這份意外的出現(xiàn)，是因為他的小說給不同層次的讀者帶來了不同的震驚與"文本的愉悅"[3]，閱讀其作品獲得的是一種主體意義上的"快感"，而這份快感的產(chǎn)生在很大程度上又由文本中所蘊涵的"欲望"構(gòu)成[4]。當(dāng)然，使其在文化層面上產(chǎn)生廣泛的影響，與他在報刊雜志上以專欄作家/自由撰稿人的身份寫作的大量雜文/隨筆有關(guān)。

王小波屬于那種身前平寂，身后"熱鬧"的作家，當(dāng)然，所謂平寂，并非真正的泥沉大海無人知曉，而是只局于有限的知識圈/批判界/文壇[5]。王小波生前在大陸只出版過一本書《黃金時代》（華夏出版社，1994年），當(dāng)時并沒有引起轟動，并且也是在"他兩次榮獲世界華語文學(xué)界的重要獎項--臺灣聯(lián)合報系文學(xué)獎中篇小說大獎（第13屆和第16屆）"[6]和在香港已經(jīng)公開出版《王二風(fēng)流史》之后才出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷到大陸，使他的作品正式登陸于大陸文學(xué)界，這也充分說明人們對于王小波的理解和接受存在著某種程度上的滯后性，試想要不是《黃金時代》在臺灣《聯(lián)合報》上連載并得獎，他的小說在大陸不會那么快就得以傳播。不久，在由華夏出版社舉辦的一次關(guān)于王小波作品的討論活動中，討論者更多地把關(guān)注點集中在《黃金時代》的性描寫上，也就是把該小說放置在色情與非色情的道德主義的論述空間中展開。雖然文學(xué)解凍（新時期文學(xué)）之后，有許多小說觸及到一些性描寫，但還沒有像王小波這樣大膽而毫不隱諱自己的性興趣，并在小說中作性狂歡宣泄，這種對性器官、性行為、性快感的近乎白描式的展示在當(dāng)時的文學(xué)界顯然沒有足夠的思想準(zhǔn)備，似乎有點低級趣味[7]。