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天文學(xué)論文范文第1篇

1．研究地球上的一切都不能忘記天文仰觀天文

是中華文化的起始點(diǎn)。制定天文歷法，是中華文化的落腳點(diǎn)。這是《周易》與《周髀算經(jīng)》的共同記載。觀測(cè)太陽(yáng)，制定出了太陽(yáng)歷;觀測(cè)月亮，制定出了太陰歷;觀測(cè)北斗，制定出了北斗歷。最終三歷合一，中華先賢制定出了世界范圍內(nèi)獨(dú)一無(wú)二的陰陽(yáng)合歷。太陽(yáng)歷確定了寒暑，確定了春夏秋冬四時(shí)，確定了冬至夏至、春分秋分、立春立夏立秋立冬八節(jié)，確定了十二月，確定了二十四節(jié)氣。太陽(yáng)歷的節(jié)令決定著小草小花何時(shí)發(fā)芽何時(shí)開(kāi)花，決定著小魚(yú)小蝦何時(shí)何時(shí)產(chǎn)卵，決定著小蚯蚓小青蛙何時(shí)冬眠何時(shí)出土?！f(wàn)物在地球上，但萬(wàn)物生息的決定因素在太陽(yáng)。太陰歷確定了朔望月，初一月缺為朔，十五月圓為望。朔望，決定著江河大潮。《黃帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•歲露論》:“故月滿則海水西盛”，“月郭空則海水東盛”。月滿海水西盛，月缺海水東盛。月滿月缺與潮漲潮落之間，具有嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)性與規(guī)定性?！蠼蠛Ｔ诘厍蛏希蟪钡臎Q定因素在月亮，月亮背后的決定因素仍然是太陽(yáng)。北斗歷確定了風(fēng)向的正邪。北斗歷，中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》與馬王堆出土的帛書《鹖冠子》中有記載。《鹖冠子•環(huán)流》:“斗柄東指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬?！薄尔i冠子》有“斗柄定四時(shí)”之論，《黃帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•九宮八風(fēng)》篇有“斗柄定八節(jié)，八節(jié)定八風(fēng)”之論。風(fēng)有正邪之分。正風(fēng)養(yǎng)人養(yǎng)萬(wàn)物，邪風(fēng)傷人傷萬(wàn)物。———風(fēng)在地球上，但是判斷風(fēng)的標(biāo)準(zhǔn)在天上?！把鲇^天文”說(shuō)明了什么?說(shuō)明此時(shí)的中華先賢已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了一個(gè)根本性問(wèn)題:地球上發(fā)生的一切與天文之間存在著必然聯(lián)系。制定歷法說(shuō)明了什么?說(shuō)明此時(shí)中華先賢已經(jīng)解答了一個(gè)根本性問(wèn)題:天文變化與地球上氣候物候的變化有著嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)性。研究地球上的一切不能忘記天文，這是中華文化的根本立場(chǎng)。這一立場(chǎng)，對(duì)研究地震有沒(méi)有啟示意義?天與地是一分為二、合二而一的關(guān)系，認(rèn)識(shí)地球上一切，不能忘記天文，不能忘記太陽(yáng)月亮與北斗。如此思路與方法，對(duì)研究地震有沒(méi)有啟示意義?

2．天文歷法嚴(yán)格定量的啟示

天文歷法，本身是一個(gè)嚴(yán)密的數(shù)理體系。嚴(yán)格的定量與周期性循環(huán)，是天文歷法的兩大基本特征。請(qǐng)看以下五大例證。

(1)寒暑的定量與周期性循環(huán)。寒暑的嚴(yán)格定量，是由冬至夏至決定的?！吨荀滤憬?jīng)•日月歷法》:“故冬至”，“見(jiàn)日光少，故曰寒。夏至”，“見(jiàn)日光多，故曰暑”。冬至夏至的嚴(yán)格定量是由日影長(zhǎng)短兩極決定的?！吨荀滤憬?jīng)•天體測(cè)量》指出，冬至的日影長(zhǎng)度為1丈3尺5寸;夏至的日影長(zhǎng)度為1尺6寸。用今天的眼光看，寒暑的定量定在兩條天文線上。冬至之寒定量于太陽(yáng)相交南回歸線，夏至之暑定量于太陽(yáng)相交北回歸線。寒暑有無(wú)限循環(huán)性，《周易•系辭下》對(duì)此的描述是:“寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉?！雹嗪畹臒o(wú)限循環(huán)，放在測(cè)影的日晷下看，是日影循環(huán)在長(zhǎng)短兩極決定的;放在天文學(xué)中看，寒暑的無(wú)限循環(huán)，是由地球公轉(zhuǎn)過(guò)程中兩個(gè)極限決定的。寒暑，決定著萬(wàn)物生死，決定著“離離原上草，一歲一枯榮”。這里值得謹(jǐn)記的是:地球上小草枯榮的變化，決定的因素在太陽(yáng)。

(2)四時(shí)的定量與周期性循環(huán)。日影長(zhǎng)短兩極的定量，定出了冬至夏至;日影的兩個(gè)平均點(diǎn)的定量，定出了春分秋分?！吨荀滤憬?jīng)•天體測(cè)量》指出，春分秋分的日影長(zhǎng)度均為7尺5寸5分。放在空間中看，春分秋分是太陽(yáng)兩次相交于赤道線所決定的。放在地球公轉(zhuǎn)的過(guò)程中看，冬至夏至、春分秋分是地球公轉(zhuǎn)過(guò)程中的四個(gè)極限。地球公轉(zhuǎn)的周期性，決定了四時(shí)的無(wú)限循環(huán)性。冬至夏至、春分秋分定出了四時(shí)，四時(shí)決定了溫?zé)釠龊姆N氣候，四時(shí)決定了生長(zhǎng)收藏四種物候。這里值得謹(jǐn)記的是:地球上萬(wàn)物的變化，決定的因素在太陽(yáng)。

(3)晝夜的定量與周期性循環(huán)?！吨荀滤憬?jīng)•日月歷法》:“日主晝，月主夜，晝夜為一日?！睍円乖诘厍蛏?，但是決定晝夜的因素在天上，在天上的日月。晝夜有無(wú)限循環(huán)性，《周易•系辭下》對(duì)此的描述是:“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。”瑏瑡這里值得謹(jǐn)記的是:地球上晝夜的變化，決定的因素在日月。

(4)朔望的定量與周期性循環(huán)。月缺初一，月圓十五;初一為朔，十五為望。太陰歷的朔望，定量于太陽(yáng)、月亮、地球的對(duì)應(yīng)關(guān)系。太陽(yáng)—月球—地球，如此三點(diǎn)一線的定量，是朔望月的初一。太陽(yáng)—地球—月球，如此三點(diǎn)一線的定量，是朔望月的十五。朔望的定量，嚴(yán)密而精確。朔望的循環(huán)，精確而嚴(yán)密。天文大潮，形成于如此三點(diǎn)一線的關(guān)系之下。這里值得謹(jǐn)記的是:地球上潮汐的變化，決定的因素在月亮，月亮背后的因素仍然是太陽(yáng)

。(5)風(fēng)向的定量與周期性循環(huán)。風(fēng)向，隨著斗柄指向的循環(huán)做圓周運(yùn)動(dòng)。斗柄東指，有春天之東風(fēng);斗柄南指，有夏天之南風(fēng);斗柄西指，有秋天之西風(fēng);斗柄北指，有冬天之北風(fēng)。希伯來(lái)先賢也發(fā)現(xiàn)了風(fēng)的循環(huán)性，《圣經(jīng)•傳道書》中有“風(fēng)往南刮，又向北轉(zhuǎn)，不住地旋轉(zhuǎn)，而且返回轉(zhuǎn)行原道”瑏瑢的論述，但是希伯來(lái)先賢沒(méi)有風(fēng)向旋轉(zhuǎn)與北斗斗柄旋轉(zhuǎn)的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這里值得謹(jǐn)記的是:風(fēng)旋轉(zhuǎn)在大地上，但是決定風(fēng)向的因素在旋轉(zhuǎn)的斗柄。地球上氣候、物候、江河大潮變化的規(guī)定性、周期性與循環(huán)性均與天文相關(guān)，地震的規(guī)定性與周期性會(huì)獨(dú)立于天文之外嗎?

二、天文規(guī)律與天氣預(yù)報(bào)談地震預(yù)報(bào)

先談天氣預(yù)報(bào)。沒(méi)有氣象衛(wèi)星與其他先進(jìn)儀器，中華先賢是靠什么進(jìn)行天氣預(yù)報(bào)的呢?靠什么進(jìn)行規(guī)律性的天氣預(yù)報(bào)?又靠什么進(jìn)行精確性的天氣預(yù)報(bào)?答案:靠天文!靠歷法!中華先賢進(jìn)行天氣預(yù)報(bào)有兩個(gè)特點(diǎn):第一，首先揭示的是規(guī)律，其次才是當(dāng)下的精確預(yù)報(bào);第二，方法極易掌握，農(nóng)民、士兵、兒童、婦女，朝野各個(gè)層次的人士都能夠掌握這種方法。

1．揭示規(guī)律的方法幾部古代經(jīng)典之中均記載有這種方法。簡(jiǎn)要介紹如下。

(1)《尚書》揭示的規(guī)律?！渡袝?#8226;洪范》:“星有好風(fēng)，星有好雨”，“月之從星，則以風(fēng)雨”?，仮灛崱靶怯泻蔑L(fēng)”之星，被漢代馬融注釋為二十八宿中的箕星?；?，二十八宿東方蒼龍七宿中的第七宿?！靶怯泻糜辍敝牵粷h馬融注釋為二十八宿中的畢星。畢星，二十八宿西方白虎七宿中的第五宿。箕星、畢星為恒星，月為衛(wèi)星。以地球上觀測(cè)點(diǎn)為中心，一旦發(fā)現(xiàn)月球與二十八宿的箕星、畢星發(fā)生近距離關(guān)系時(shí)，地球上觀測(cè)者所處的區(qū)域內(nèi)就會(huì)出現(xiàn)刮風(fēng)、下雨的天氣。馬融說(shuō):“箕星好風(fēng)，畢星好雨。”地球—月球—二十八宿中的某一宿，三者之間構(gòu)成三點(diǎn)成一線關(guān)系時(shí)，地球上的觀測(cè)區(qū)內(nèi)就會(huì)發(fā)生或風(fēng)或雨的氣象?！渡袝分械姆椒?，首先揭示的是規(guī)律，然后是當(dāng)下的天氣預(yù)報(bào)。

(2)《黃帝內(nèi)經(jīng)》揭示的規(guī)律?！饵S帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•九宮八風(fēng)》篇記載了中華民族所獨(dú)有的北斗歷。北斗歷以斗柄的八個(gè)指向，確定了八節(jié)。節(jié)令點(diǎn)，恰恰是風(fēng)雨發(fā)生點(diǎn)。“太一移日，天必應(yīng)之以風(fēng)雨?！爆伂帰炋唬傅氖潜倍沸嵌繁?。斗柄指向四方，定出了春分秋分冬至夏至四節(jié);斗柄指向四隅，定出了立春立夏立秋立冬四節(jié)。四方+四隅=八方，兩分兩至+四立=八節(jié)。八方，屬于空間;八節(jié)，屬于時(shí)間;時(shí)間與空間在此仍然是一體關(guān)系。風(fēng)雨既有時(shí)間性上的規(guī)定性，又有空間上的規(guī)定性。放在太陽(yáng)歷中看，八節(jié)就是地球公轉(zhuǎn)過(guò)程中與太陽(yáng)的八個(gè)對(duì)應(yīng)點(diǎn)。八節(jié)的當(dāng)天，會(huì)發(fā)生時(shí)令之風(fēng)雨。如果風(fēng)雨發(fā)生在節(jié)之當(dāng)天，當(dāng)年風(fēng)調(diào)雨順。如果風(fēng)雨發(fā)生在節(jié)前，預(yù)示著當(dāng)年多雨;如果風(fēng)雨發(fā)生在節(jié)后，預(yù)示著當(dāng)年多旱?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當(dāng)下的天氣預(yù)報(bào)。

(3)《詩(shī)經(jīng)》揭示的規(guī)律?！对?shī)經(jīng)•國(guó)風(fēng)•七月》:“七月流火，九月授衣?！爆伂彚灹骰鹬?，亦稱大火，指的是二十八宿中的心星。從地球上看，心星一年四季有四個(gè)位置:春天在東，夏天在南，秋天在西，冬天在北。鄉(xiāng)村農(nóng)夫，一旦發(fā)現(xiàn)心星西移，就知道該準(zhǔn)備御寒的衣服了。———《詩(shī)經(jīng)》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當(dāng)下的天氣預(yù)報(bào)。

(4)《周禮》揭示的規(guī)律?！吨芏Y•地官》:“日至之景，尺有五寸，謂之地中”，“風(fēng)雨之所會(huì)也”。瑏瑦日影一尺五寸(比《周髀算經(jīng)》少一寸)，即日影最短點(diǎn)。日影最短點(diǎn)，《周禮》界定為地中點(diǎn)。地中點(diǎn)，即夏至點(diǎn)。地中夏至點(diǎn)有多重意義，其中一重意義為“風(fēng)雨之所會(huì)”，指的是風(fēng)雨交加。太陽(yáng)決定著夏至，夏至決定著風(fēng)雨。夏至點(diǎn)，實(shí)際上是北回歸線附近的臺(tái)風(fēng)暴雨點(diǎn)?！吨芏Y》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當(dāng)下的天氣預(yù)報(bào)。

2．預(yù)報(bào)之實(shí)例以星象論氣象，《詩(shī)經(jīng)》《孫子兵法》中均記載有這樣的實(shí)例。簡(jiǎn)介如下。

(1)《詩(shī)經(jīng)》中的實(shí)例?！对?shī)經(jīng)•小雅•漸漸之石》云:“月離于畢，俾滂沱矣?！爆仮灛懺?，月球;畢，畢星;離，通麗，指靠近;當(dāng)月球靠近畢星時(shí)，地球上觀測(cè)區(qū)內(nèi)就會(huì)出現(xiàn)大雨滂沱的天氣。預(yù)報(bào)大雨的詩(shī)出于一位戍卒之口，天文氣象學(xué)的普及程度，由此可見(jiàn)一斑。月亮、畢星在天上，滂沱大雨在地球上。天文與天氣，影形對(duì)應(yīng)，緊密相連?！对?shī)經(jīng)》中的方法，預(yù)報(bào)的是當(dāng)下天氣，同時(shí)也揭示出了規(guī)律。

(2)《孫子兵法》中的實(shí)例?！秾O子•火攻》:“發(fā)火有時(shí)，起火有日。時(shí)者，天之燥也。日者，月在箕、壁、翼、軫也。凡此四宿者，風(fēng)起之日也。”瑏瑨壁，二十八宿北方玄武七宿中的第七宿。翼，二十八宿南方朱雀七宿中的第六宿。軫，南方朱雀七宿中的第七宿?；鸸?，是戰(zhàn)爭(zhēng)中的重要手段之一。有風(fēng)，氣候干燥。氣候干燥，易于放火。何時(shí)氣候干燥?月近箕、壁、翼、軫四宿時(shí)。天文四宿，決定著地球上干燥的天氣。———《孫子兵法》中的方法，預(yù)報(bào)的是當(dāng)下天氣，同時(shí)也揭示出了規(guī)律。3．先賢基礎(chǔ)上的繼續(xù)追問(wèn)正常，是天氣;異常，是天災(zāi)。正常的天氣與正常的天文相關(guān)，異常的天災(zāi)與異常的天文相關(guān)。這是中華先賢對(duì)天氣與天災(zāi)的基本認(rèn)識(shí)。在此基礎(chǔ)上，是不是可以繼續(xù)追問(wèn):地震會(huì)不會(huì)與異常的天文相關(guān)?

三、回顧歷史，是為了現(xiàn)實(shí)回顧遠(yuǎn)古、中古時(shí)期的天氣預(yù)報(bào)

是為了今天的地震預(yù)報(bào)。效天法地的中華文化，天人合一、天地合一而論的中國(guó)哲學(xué)，對(duì)今天的地震的研究與預(yù)報(bào)，起碼在九個(gè)方面有著啟示意義。

1．系統(tǒng)論從“仰觀天文

俯察地理”的那一刻起，中華先賢就在天與地之間建立起一分為二、合二而一的關(guān)系，天與地絕對(duì)不能分割而論。站在現(xiàn)代科學(xué)立場(chǎng)上看，地球是天體中的一員，論地球上的異常絕對(duì)不能離開(kāi)其與天體的聯(lián)系。

2．相“交”點(diǎn)天地生萬(wàn)物這是中華文化的基本立場(chǎng)

《周易•泰•彖傳》:“天地交而萬(wàn)物通也?！爆伂摙灐吨芤?#8226;否•彖傳》:“天地不交，而萬(wàn)物不通也。”瑐瑠萬(wàn)物的生與不生、通與不通，與天地的“交”與“不交”有著直接的對(duì)應(yīng)性的關(guān)系。在這一思路與方法上，稍微跨前一步，是不是就可以引申出這樣一句話:“天地交而地震發(fā)生也;天地不交，而地震不發(fā)生也?！眴?wèn)題的關(guān)鍵，在于找出這個(gè)“相交點(diǎn)”。

3．太陽(yáng)歷的嚴(yán)密性與對(duì)應(yīng)性三條天文線(南北回歸線加赤道線)

四個(gè)時(shí)令點(diǎn)(冬至夏至，春分秋分)，是太陽(yáng)歷(實(shí)際是地球公轉(zhuǎn))所構(gòu)建出的框架。三線是太陽(yáng)與地球的三條對(duì)應(yīng)線，四個(gè)時(shí)令點(diǎn)是太陽(yáng)與地球的四個(gè)對(duì)應(yīng)點(diǎn)。這里可以視為是“天地交”的相交點(diǎn)。太陽(yáng)的回歸循環(huán)變化，永遠(yuǎn)不會(huì)繞越天文三線，永遠(yuǎn)不會(huì)改變時(shí)令四點(diǎn)。萬(wàn)物的生長(zhǎng)收藏變化，永遠(yuǎn)也不會(huì)超越三線四點(diǎn)這個(gè)框架。這個(gè)永恒而長(zhǎng)青的框架，適用于地震研究嗎?萬(wàn)物生長(zhǎng)靠太陽(yáng)!地震的發(fā)生靠不靠太陽(yáng)?可以把有史以來(lái)的大地震資料統(tǒng)計(jì)一下，檢查歷次地震時(shí)太陽(yáng)在什么位置，檢查其中有沒(méi)有規(guī)律可循。

4．太陰歷的嚴(yán)密性與對(duì)應(yīng)性一個(gè)朔望月

日月地三者之間兩次構(gòu)成三點(diǎn)一線關(guān)系，這是太陰歷所建立的框架。兩次三點(diǎn)一線，兩次天文大潮，這是規(guī)律。這一規(guī)律適不適用于研究地震?

5．行星運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性與周期性五大行星分地內(nèi)地外

金星、水星為地內(nèi)行星，木星、火星、土星為地外行星。按照五大行星運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性與周期性，它們肯定會(huì)出現(xiàn)在日月地三點(diǎn)一線的這條直線上，或單個(gè)出現(xiàn)，或多個(gè)出現(xiàn)，或五個(gè)一齊出現(xiàn)。用現(xiàn)代的技術(shù)手段，還原四點(diǎn)一線關(guān)系，還原五點(diǎn)一線關(guān)系，還原N點(diǎn)一線關(guān)系，在此基礎(chǔ)上梳理歷次大地震，檢查奇異的天文現(xiàn)象與地震發(fā)生在時(shí)間與空間上有沒(méi)有對(duì)應(yīng)關(guān)系。

6．二十八宿的長(zhǎng)青性與坐標(biāo)性

二十八宿是恒星，中華先賢以二十八宿與月球的對(duì)應(yīng)關(guān)系為坐標(biāo)預(yù)報(bào)地球上的風(fēng)雨。同樣的道理，能否利用這一坐標(biāo)預(yù)報(bào)地震?

7．陰陽(yáng)合歷的綜合性

綜合太陽(yáng)、月亮、北斗三者的作用，是陰陽(yáng)合歷最大的優(yōu)秀之處。能否將多種天文因素綜合在一起研究地震?

8．時(shí)間空間的一體性地球公轉(zhuǎn)的軌跡

是一個(gè)橢圓;地球公轉(zhuǎn)的時(shí)間，是一個(gè)太陽(yáng)回歸年。軌跡，在天成度;時(shí)間，在歷成日。中華先賢在太陽(yáng)歷里建立起了時(shí)空兩位一體的時(shí)空觀。一個(gè)太陽(yáng)回歸年，萬(wàn)物完成一次生長(zhǎng)收藏的過(guò)程，中華先賢在太陽(yáng)歷里建立起了時(shí)空物三位一體的時(shí)空觀?！妒印?“上下四方為宇，往古來(lái)今為宙。”瑐瑡空間為宇，時(shí)間為宙。時(shí)空即宇宙，宇宙即時(shí)空。萬(wàn)事萬(wàn)物在宇宙之中都有嚴(yán)格的規(guī)定性，地震會(huì)例外嗎?

9．道與物、事與理的關(guān)系

“日中立竿測(cè)影，此一者，天道之?dāng)?shù)?！爆偓將灐吨荀滤憬?jīng)•陳子模型》指出，日影中可以論道。“道之在天，日也?！爆偄灛崱豆茏?#8226;樞言》指出，太陽(yáng)可以論道。“一陰一陽(yáng)之謂道?！薄瓣庩?yáng)之義配日月。”瑐瑤《周易•系辭上》指出，日月聯(lián)合可以論道。道，在中華文化中是論證問(wèn)題的終極標(biāo)準(zhǔn)。老子以道論德，孔子以道論禮，孫子以道論兵，劉徽以道論數(shù)，茶道、劍道、同，但論證問(wèn)題皆以道為依據(jù)，論證方式皆為“以道論之”。自然界中的道為生天生地生萬(wàn)物的生生之源，人文中的道為論證問(wèn)題的終極標(biāo)準(zhǔn)。道可以論證一切問(wèn)題，可不可以論證地震呢?有此物必有此道，有此事必有此理，有此果必有此因，這是中國(guó)哲學(xué)的基本常識(shí)。以此論之，有地震必有地震之道，有地震必有地震之理，有地震之果必有地震之因。預(yù)測(cè)不了地震，解釋不了地震的規(guī)律，關(guān)鍵就在于沒(méi)有認(rèn)識(shí)地震之道，沒(méi)有弄清地震之理，沒(méi)有明白地震之因。

四、揭示地震規(guī)律性規(guī)定性

地震，現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)成了一道世界性難題。面對(duì)這道難題，中華文化是否有所貢獻(xiàn)?

1．認(rèn)識(shí)的局限性東西方對(duì)地震認(rèn)識(shí)

體現(xiàn)在了以下幾個(gè)的概念性的界定之中。其一，“一般說(shuō)是引起地表動(dòng)蕩的地球內(nèi)部的突然震動(dòng)”瑐瑥。這是《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》對(duì)地震的界定。其二，“地面的震動(dòng)”瑐瑦。這是《辭?！穼?duì)地震的界定。其三，“地內(nèi)700公里以上突發(fā)的震動(dòng)傳播至地面”瑐瑧。這是《大辭典》對(duì)地震的界定。關(guān)于地震，地質(zhì)學(xué)教材中還有“地應(yīng)力集中與釋放的過(guò)程”的界定。稍加留意就可以清晰地看出，以上幾個(gè)關(guān)于地震的界定存在著嚴(yán)重的局限性。這個(gè)局限性就是:論地震僅僅局限于地球本身，完全忘記了天文。

2．永恒的思路

常青的方法“以天文論之”，這是中華先賢創(chuàng)造中華文化的基本思路;“以太陽(yáng)論之，以月亮論之，以北斗論之”，這是中華先賢創(chuàng)造中華文化的基本方法。天文具有永恒性，所以中華先賢的思路也具有永恒性。太陽(yáng)長(zhǎng)青，月亮長(zhǎng)青，北斗長(zhǎng)青，所以中華先賢的思路也具有長(zhǎng)青性。下面以中華先賢的思路與方法，探討地震的規(guī)律性與規(guī)定性。

(1)以天文為坐標(biāo)認(rèn)識(shí)地震的規(guī)律性與規(guī)定性。天文，本文僅取四大要素:第一要素是太陽(yáng)，第二要素是月亮，第三要素是五大行星，第四要素是二十八宿。以太陽(yáng)的規(guī)定性論地震。太陽(yáng)的規(guī)定性，首先體現(xiàn)在兩線兩點(diǎn)上。太陽(yáng)相交于南回歸線，冬至;太陽(yáng)相交于北回歸線，夏至。將現(xiàn)有的地震資料加以整理分析，看看冬至點(diǎn)有無(wú)地震發(fā)生，如果有，有多少次?看看夏至點(diǎn)有無(wú)地震發(fā)生，如果有，有多少次?然后再統(tǒng)計(jì)一下，冬至點(diǎn)對(duì)應(yīng)何處的地震，夏至點(diǎn)對(duì)應(yīng)何處的地震?太陽(yáng)兩次相交于赤道，有春分與秋分。這兩時(shí)令點(diǎn)上有無(wú)地震發(fā)生，如果有，有多少次，發(fā)生在何地?以同樣的方法，研究八節(jié)、二十四節(jié)氣。以月亮的規(guī)定性論地震。與太陽(yáng)與地球，一個(gè)月兩次構(gòu)成三點(diǎn)一線關(guān)系，這是月亮的規(guī)定性。將現(xiàn)有的地震資料加以整理，看看月亮朔望之際有無(wú)地震發(fā)生?如果有，有多少次?發(fā)生在何地?以行星的規(guī)定性論地震。五大行星，無(wú)論是單個(gè)還是多個(gè)，肯定會(huì)出現(xiàn)在日月地三點(diǎn)一線的直線上，形成“糖葫蘆”狀。分析現(xiàn)有的地震資料，看看這種天文現(xiàn)象下有無(wú)地震的發(fā)生，如果有，有多少次，發(fā)生在何地?以月球與二十八宿的對(duì)應(yīng)關(guān)系論地震。月球與二十八宿的畢星對(duì)應(yīng)，地球的對(duì)應(yīng)區(qū)有滂沱大雨。月球與二十八宿的哪一顆星對(duì)應(yīng)，會(huì)有地震的發(fā)生?彗星的出現(xiàn)與地震的發(fā)生有沒(méi)有關(guān)系，也值得研究。如果有，有多少次，發(fā)生在何地?

(2)以時(shí)間為坐標(biāo)認(rèn)識(shí)地震的規(guī)律性與規(guī)定性。四時(shí)的循環(huán)與間隔，年歲的循環(huán)與間隔，在時(shí)間均有著嚴(yán)格的規(guī)律性與規(guī)定性，地震在時(shí)間中會(huì)雜亂無(wú)章嗎?天文現(xiàn)象的循環(huán)與間隔，決定著地球上四時(shí)的循環(huán)與間隔，決定著地球上年歲的循環(huán)與間隔。地震的發(fā)生與間隔，在時(shí)間也應(yīng)該有嚴(yán)格的規(guī)定性與規(guī)律性。要發(fā)現(xiàn)這個(gè)規(guī)定性與規(guī)律性并不困難，將現(xiàn)有的地震資料排查一下，很快就可以解答這一問(wèn)題。

(3)以空間為坐標(biāo)認(rèn)識(shí)地震的規(guī)律性與規(guī)定性。地震，在空間中是有規(guī)定性的，地質(zhì)學(xué)中稱之為“地震帶”。地震帶，《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》解釋如下:“多數(shù)地震活動(dòng)集中發(fā)生的狹長(zhǎng)地帶。巖石圈由幾大板塊構(gòu)成，板塊相對(duì)移動(dòng)的邊緣是世界的地震帶。以島弧、山帶、火山作用、深海槽及地震活動(dòng)為特征。環(huán)太平洋帶和阿爾卑斯帶是兩大地震帶，前者環(huán)繞太平洋，后者從亞速爾群島穿過(guò)地中海和中東到印度北部、蘇門答臘和印度尼西亞，與環(huán)太平洋帶連接?！爆偓挗灐掇o?！返慕忉屖?“地震震中分布較集中的地帶。一般是活動(dòng)很強(qiáng)的地質(zhì)構(gòu)造帶。規(guī)模最大的地震帶有:

(1)環(huán)太平洋地震帶;

(2)歐亞橫貫地震帶?！爆偓摙灨鞔笱蟮暮X區(qū)也是地震頻發(fā)的地帶，但地震帶上的地震強(qiáng)度較弱。此外，各地區(qū)的地震密集地帶也叫地震帶。地震帶，確定了地震在空間中的規(guī)定性。研究地震帶上的地震，但也絕對(duì)不能忽略地震帶之外的地震，例如唐山大地震。《中國(guó)古代重大自然災(zāi)害和異常年表總集》記錄了公元前780年到公元1911年，兩千多年間的180多次6級(jí)與7級(jí)以上的大地震。云南大地震次數(shù)排第一，有30多次;臺(tái)灣與甘肅大地震均超過(guò)20次，排位第二第三;四川排第四，有17次;超過(guò)10次大地震的省區(qū)有山西、河北、寧夏、新疆;發(fā)生過(guò)5次大地震的省區(qū)有北京、河南、山東、廣東、陜西;發(fā)生過(guò)3次大地震的省區(qū)有、福建、安徽;發(fā)生過(guò)大地震的省區(qū)有湖南、青海、江西、江蘇、遼寧。地震空間發(fā)生范圍很廣，但是空間密集區(qū)還是有規(guī)律可循的?，儸姠?/p>

3．汲取歷史經(jīng)驗(yàn)

認(rèn)識(shí)前人的局限《詩(shī)經(jīng)•小雅•十月之交》記載了“高岸為谷，深谷為陵”的大地震，還記載了“燁燁震電，不寧不令”的天文異常，但是這里并沒(méi)有像“七月流火，九月授衣”，“月離于畢，俾滂沱矣”那樣的天文對(duì)應(yīng)?，儸嫝灐秶?guó)語(yǔ)•周語(yǔ)上》記載了西周三川的地震，也探討了“天地之氣失序”的地震之因，這里有天地合一而論的原則，卻沒(méi)有像地中點(diǎn)即風(fēng)雨交會(huì)點(diǎn)那樣的精細(xì)?，儸將灐逗鬂h書•張衡傳》記載了張衡“候風(fēng)地動(dòng)儀”，這是中華大地上第一臺(tái)測(cè)報(bào)地震的儀器?，儸崲瀼埡饨獯鸬膯?wèn)題是:近期“有沒(méi)有”地震?地震之因以及地震的規(guī)律性與規(guī)定性，張衡并沒(méi)有涉及。中華先賢以天文論天氣，解答了天氣變化的規(guī)律性與規(guī)定性，這是中華先賢的歷史貢獻(xiàn)。沒(méi)有解答地震的的規(guī)律性與規(guī)定性，這是先賢的局限。在先賢的基礎(chǔ)上繼續(xù)探索，以天文的循環(huán)周期性找出地震在時(shí)間空間上的循環(huán)周期性，這是后人的基本責(zé)任。

五、三點(diǎn)結(jié)論

天文學(xué)論文范文第2篇

一評(píng)價(jià)體系與學(xué)術(shù)規(guī)范

九十年代中期以來(lái)，藝術(shù)研究領(lǐng)域出現(xiàn)一些新的趨向，改革開(kāi)放之初非常之盛行的、在“方法熱”和“文化熱”時(shí)期都曾經(jīng)頗受關(guān)注的宏觀研究，漸漸失去了至高無(wú)上的學(xué)術(shù)地位，社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究方法則日益受到學(xué)界重視。其重要標(biāo)志之一，就是一批針對(duì)個(gè)案的田野考察成果問(wèn)世并且得到學(xué)界廣泛認(rèn)同，在某種意義上說(shuō)，它可以視為藝術(shù)學(xué)研究的社會(huì)學(xué)和人類學(xué)轉(zhuǎn)向。社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究方法介入藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域，使得相當(dāng)一部分學(xué)者開(kāi)始嘗試著運(yùn)用社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究領(lǐng)域極受重視的田野研究方法考察藝術(shù)現(xiàn)象，這一方法層面的變化對(duì)于中國(guó)目前的藝術(shù)學(xué)研究具有非常深遠(yuǎn)的意義。

二戰(zhàn)以來(lái)，文化批評(píng)在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域是令人矚目的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，文化人類學(xué)和社會(huì)學(xué)諸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社會(huì)科學(xué)的研究視角受到普遍質(zhì)疑。人類學(xué)和社會(huì)學(xué)方法對(duì)中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究的影響，也必然導(dǎo)致藝術(shù)學(xué)研究出現(xiàn)學(xué)術(shù)與文化視角的轉(zhuǎn)換。這個(gè)可能出現(xiàn)的最有理論價(jià)值的變化，我將在下一部分論述，這里首先想討論的是，現(xiàn)代社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究方法的介入，其意義不止于文化層面上研究視角的轉(zhuǎn)換，它還可能給中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域帶來(lái)另外兩個(gè)方面可能形成的變化乃至沖擊。

其一，是有可能導(dǎo)致目前的中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域研究重點(diǎn)和研究成果價(jià)值評(píng)價(jià)體系的根本改變。

學(xué)術(shù)研究的價(jià)值取向受到教育制度和由教育體系決定的研究者知識(shí)譜系的影響。由于歷史的原因，中國(guó)現(xiàn)代形態(tài)的藝術(shù)研究一直比較重視理論層面的探討。經(jīng)由蘇俄引入的、從德國(guó)古典哲學(xué)這一思想路徑衍生發(fā)展產(chǎn)生的，以及作為其知識(shí)和思維方法背景的德國(guó)古典哲學(xué)本身，長(zhǎng)期在包括藝術(shù)研究在內(nèi)的整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域占據(jù)特殊的主導(dǎo)位置，因而，和這一理論背景相吻合的藝術(shù)本體論研究，以概念和范疇為核心的抽象的理論探討與分析，長(zhǎng)期以來(lái)都是藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域最受關(guān)注的研究方法。英美經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)一直受到排斥甚至批判，對(duì)具體對(duì)象的個(gè)案的、經(jīng)驗(yàn)的研究被置于次要的地位。這樣的研究取向，不僅僅是出于對(duì)西方學(xué)術(shù)發(fā)展不同趨勢(shì)的選擇，同時(shí)也蘊(yùn)含了中國(guó)傳統(tǒng)思維方法對(duì)當(dāng)代藝術(shù)研究的影響，在中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中占據(jù)主導(dǎo)地位的整體性的、玄學(xué)研究路向，恰與德國(guó)古典哲學(xué)形成有趣的呼應(yīng)——所謂“小學(xué)”在中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，顯然一直受遏制，清代成就卓著的“樸學(xué)”也被后世的學(xué)術(shù)史家解讀成是由明入清的漢代知識(shí)分子對(duì)嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)的逃避，以及對(duì)清代統(tǒng)治者的消極抵抗。

改革開(kāi)放以來(lái)，蘇俄引進(jìn)的僵化理論教條漸漸喪失了獨(dú)斷地位。但是整個(gè)教育體系以及學(xué)術(shù)研究群體的知識(shí)體系的轉(zhuǎn)變并不能同時(shí)完成，因而學(xué)術(shù)研究基本趨勢(shì)的轉(zhuǎn)變，會(huì)表現(xiàn)出明顯的滯后現(xiàn)象；更重要的是，正由于改革開(kāi)放之初理論界需要新的思想資源用以突破舊的蘇俄教條的禁錮，觀念和理論層面的創(chuàng)新顯得特別重要，因之出現(xiàn)一大批偏重于觀念與理論探討的研究文獻(xiàn)，也是時(shí)代的要求?？上碌乃囆g(shù)觀念與理論缺乏實(shí)證研究的支撐，也就不能真正完成觀念與理論拓展的歷史任務(wù)，整個(gè)國(guó)家的藝術(shù)科學(xué)研究水平，并不會(huì)僅僅因?yàn)橛^念與理論的更新而有明顯的提高。

以1999至今這三年里的戲劇學(xué)研究為例，按照我的不完全統(tǒng)計(jì)，最近三年戲劇學(xué)研究文獻(xiàn)里，基礎(chǔ)理論與范疇、規(guī)律的研究不可思議地占據(jù)了相當(dāng)大的份量，它在所有公開(kāi)發(fā)表的研究性論文里占到1/3左右。對(duì)戲劇基本特征、基礎(chǔ)理論和普遍規(guī)律的探討并不是不重要，但是學(xué)術(shù)界將如此大的精力用于這類純粹理論性的探討，卻不能算是正?，F(xiàn)象；其中更耐人尋味的現(xiàn)象是，從事這類基礎(chǔ)研究的學(xué)者，多數(shù)身處并不擁有掌握研究資料與信息方面優(yōu)勢(shì)的中小城市或非專門研究單位。誠(chéng)然，戲劇研究領(lǐng)域史的研究以及具體的作家作品研究并不缺少，但是，撇開(kāi)史的考證，這類研究也主要是對(duì)戲劇整體時(shí)代特征或藝術(shù)特征的討論，當(dāng)然也包括一些群體研究或類型研究，其中“論”的部分比“述”的部分受到更多的關(guān)注。在戲劇史研究領(lǐng)域，元雜劇尤其是關(guān)漢卿研究較受重視，中國(guó)現(xiàn)代戲劇和外國(guó)戲劇研究領(lǐng)域，最主要的個(gè)案研究是對(duì)和莎士比亞的研究，對(duì)這兩位劇作家及其作品的研究幾乎是其它同一領(lǐng)域劇作家及其作品研究的總和，然而對(duì)這些重要?jiǎng)∽骷业难芯浚P(guān)漢卿研究在內(nèi)，有關(guān)劇作主題、作品性質(zhì)、人物形象和作品風(fēng)格的辨析與討論占有最大的份量。有關(guān)這些重要?jiǎng)∽骷业难芯?，并不排除包含一定程度上的個(gè)人獨(dú)特見(jiàn)解的優(yōu)秀論文論著，然而一個(gè)無(wú)法回避的事實(shí)是，其中至少80%以上的論文和論著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供現(xiàn)有文獻(xiàn)以外的材料，我們可以毫不夸張地說(shuō)，這樣的研究從“知識(shí)的增長(zhǎng)”這一學(xué)術(shù)發(fā)展角度上看，貢獻(xiàn)幾乎等于零。通過(guò)提交給國(guó)際性學(xué)術(shù)會(huì)議的論文的分析，也可以得出同樣的結(jié)論，國(guó)內(nèi)學(xué)者的論文選題與境外學(xué)者之間的巨大差異，清晰可見(jiàn)。

我不敢斷定戲劇學(xué)研究領(lǐng)域存在的這種現(xiàn)象可以毫無(wú)保留地推之于整個(gè)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域，但是我相信從整體上看，要說(shuō)中國(guó)目前的藝術(shù)學(xué)研究仍然流行重視抽象、宏觀的理論研究，輕視經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)案的實(shí)證研究的學(xué)風(fēng)，恐怕并非妄言。如果事實(shí)確實(shí)如此，那么社會(huì)學(xué)與人類學(xué)研究方法在近代的興起，就給我們一個(gè)重要啟示，那就是個(gè)案的、經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)證研究，應(yīng)該得到更多的重視，應(yīng)該成為藝術(shù)學(xué)研究的主體。只有戲劇學(xué)乃至整個(gè)藝術(shù)學(xué)研究的重心轉(zhuǎn)向?qū)嵶C的、個(gè)案的研究，理論與觀念上的突破才有真正的意義。在這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)學(xué)和人類學(xué)方法對(duì)田野方法的重視，完全可能使國(guó)內(nèi)藝術(shù)學(xué)研究轉(zhuǎn)向更注重個(gè)案研究和經(jīng)驗(yàn)性研究，同時(shí)給予這一類研究成果更公允的評(píng)價(jià)。這樣的轉(zhuǎn)變無(wú)疑將逐漸引導(dǎo)整個(gè)研究風(fēng)氣的轉(zhuǎn)換。

其次，現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)方法的引入，對(duì)于強(qiáng)化國(guó)內(nèi)藝術(shù)學(xué)研究的學(xué)術(shù)規(guī)范，將有可能產(chǎn)生直接影響。

人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究強(qiáng)調(diào)個(gè)案研究與研究者直接經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值，但同時(shí)更強(qiáng)調(diào)研究過(guò)程的規(guī)范、成果表述的規(guī)范，其中也包括經(jīng)驗(yàn)描述的規(guī)范。這種規(guī)范不僅僅是學(xué)術(shù)積累的需要，也是使學(xué)術(shù)成果更可信，因而更具科學(xué)價(jià)值的需要。換言之，在某種意義上說(shuō)，人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究是在通過(guò)規(guī)范自身而使自己更接近于自然科學(xué)。這樣的研究取向?qū)τ谥袊?guó)目前的藝術(shù)學(xué)研究的重要性是不容忽視的。

中國(guó)的藝術(shù)學(xué)研究分為兩個(gè)重要群體，除了一批身居高等院校的學(xué)者以外，還有更大的一個(gè)群體身居文化部門所屬的藝術(shù)研究機(jī)構(gòu)。以戲劇學(xué)研究為例，后一個(gè)群體的規(guī)模顯然要超過(guò)前一個(gè)群體，而且由于與戲劇創(chuàng)作演出的實(shí)際接觸較多，在經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)證研究方面具有明顯優(yōu)勢(shì)。然而無(wú)可諱言，這個(gè)被習(xí)稱為“前海學(xué)派”的學(xué)術(shù)群體長(zhǎng)期以來(lái)偏重于戲劇藝術(shù)實(shí)踐，雖然相對(duì)而言具有比較注重經(jīng)驗(yàn)研究的優(yōu)勢(shì)，也擁有許多第一手的珍貴的學(xué)術(shù)資源，重視藝術(shù)的當(dāng)下性，但是由于不夠注重學(xué)術(shù)規(guī)范，因此很難得到學(xué)術(shù)界應(yīng)有的承認(rèn)。多年來(lái)，境外數(shù)以百計(jì)的人類學(xué)和社會(huì)學(xué)領(lǐng)域知名的或尚未知名的學(xué)者相繼來(lái)到國(guó)內(nèi)，他們?cè)谂c這個(gè)群體的接觸交流過(guò)程中獲益匪淺，文化部門所屬的許多學(xué)者多年的研究心得，反而要通過(guò)境外學(xué)者的轉(zhuǎn)述，才為外部世界和主流學(xué)術(shù)界所知，究其原因，正緣于“前海學(xué)派”在研究的以及成果表述的規(guī)范化方面存在明顯的缺陷。換言之，經(jīng)驗(yàn)性的研究以及對(duì)經(jīng)驗(yàn)的感性描述本身，只有通過(guò)規(guī)范化的、理性的方法呈現(xiàn)出來(lái)，才擁有足夠的學(xué)術(shù)意義，才會(huì)得到主流學(xué)術(shù)界的認(rèn)可，才可能充分顯現(xiàn)其學(xué)術(shù)價(jià)值。

因此，借鑒人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究的田野方法，尤其是借鑒和汲取人類學(xué)和社會(huì)學(xué)家從事田野研究時(shí)遵循的學(xué)術(shù)規(guī)范，將會(huì)有效地彌補(bǔ)“前海學(xué)派”學(xué)者們?cè)趯W(xué)術(shù)研究方面的弱項(xiàng)，使這個(gè)學(xué)術(shù)研究群體掌握的大量感性資料與經(jīng)驗(yàn)性材料，通過(guò)更多途徑進(jìn)入當(dāng)代主流學(xué)術(shù)界的視域，藉此改變藝術(shù)學(xué)的研究重心。因此，對(duì)于中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究而言，進(jìn)一步注重學(xué)術(shù)規(guī)范，使被稱之為“前海學(xué)派”的這個(gè)研究群體迅速提高研究成果水平，將給中國(guó)的藝術(shù)學(xué)研究帶來(lái)深遠(yuǎn)影響。

二研究視角的轉(zhuǎn)變

當(dāng)然，現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究對(duì)中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)研究最具學(xué)術(shù)意義的影響，還是要首推它可能帶來(lái)的文化層面上的研究視角的改變。

中國(guó)現(xiàn)代形態(tài)的藝術(shù)學(xué)研究大致始于20世紀(jì)初，就像其它人文科學(xué)研究一樣，它之受到西方學(xué)術(shù)的刺激與影響是無(wú)可諱言的。在這一影響過(guò)程中，西方學(xué)術(shù)思想不可避免地在中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域打下了鮮明的烙印，其中西方人的研究視角，就是一個(gè)重要的方面。簡(jiǎn)言之，由于西方人文科學(xué)主要是在歐洲的文化傳統(tǒng)和解決歐洲社會(huì)遇到的問(wèn)題基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，而且隨著西方在世界各地的迅速擴(kuò)展，自覺(jué)不自覺(jué)地呈現(xiàn)出歐洲中心的世界觀，這種具有鮮明西方色彩的歐洲中心的人文科學(xué)思想，也就不能不在中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域留下它的痕跡。在研究與品評(píng)中國(guó)本土藝術(shù)時(shí)，人們往往只是照搬西方人習(xí)慣運(yùn)用的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，比如說(shuō)以西方音樂(lè)體系評(píng)價(jià)中國(guó)本土音樂(lè)，以西方戲劇理論解釋中國(guó)戲劇并且試圖以之改造“落后”的中國(guó)本土戲劇，把油畫的教學(xué)體系搬用到中國(guó)畫的教學(xué)中，等等。這樣的現(xiàn)象存在于藝術(shù)學(xué)的多個(gè)領(lǐng)域，換言之，西方比較成熟的人文社會(huì)科學(xué)體系的整體植入，確實(shí)在中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中起到了關(guān)鍵作用，但是這種整體植入的結(jié)果與中國(guó)本土藝術(shù)以及中國(guó)人的情感經(jīng)驗(yàn)之間的距離，始終是一個(gè)無(wú)法回避的癥結(jié)。

現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究方法的引進(jìn)，卻給我們一條走出這一癥結(jié)的路徑。

現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究給我們帶來(lái)的不僅僅是單純的田野方法，而且還包含了至關(guān)重要的文化多元觀念。雖然人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的起源都帶有強(qiáng)烈的歐洲中心主義色彩，但是二戰(zhàn)以后，尤其是20世紀(jì)60年代以后，文化多元觀逐漸成為現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究的主導(dǎo)思想，在某種意義上說(shuō)，這兩個(gè)原來(lái)受到歐洲中心主義文化觀影響最深的研究領(lǐng)域，現(xiàn)在則相反成了對(duì)歐洲中心文化觀形成最猛烈沖擊的領(lǐng)域，成為最堅(jiān)決地推動(dòng)文化多元觀和消解歐洲中心論的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。這一思想方法的變化對(duì)田野研究的影響非常之深遠(yuǎn)，而這種非常之符合當(dāng)代世界潮流的學(xué)術(shù)方法的引進(jìn)，對(duì)于后發(fā)達(dá)國(guó)家尤其重要，因?yàn)樵绞呛蟀l(fā)達(dá)國(guó)家越是需要通過(guò)文化多元觀念以消除文化自卑感，正視本土文化傳統(tǒng)的價(jià)值。因此，現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域，田野研究工作者不再像摩爾根時(shí)代的學(xué)者那樣，抱著了解人類童年的文化優(yōu)越感，把非西方社會(huì)視為人類文明發(fā)展的早期階段，因而能夠更客觀地認(rèn)識(shí)不同民族不同文化圈的傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的差異，在解釋它們的歷史與現(xiàn)實(shí)時(shí)，也能有更多的互相理解以及在此基礎(chǔ)上的互相尊重。而這樣的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。

除了西方中心視角以外，多年來(lái)中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域還存在一個(gè)尚未得到學(xué)術(shù)界重視的研究視角，那就是一種過(guò)于貴族化的藝術(shù)觀仍然占據(jù)著核心位置。

文化多元觀念不僅僅意味著不同民族、不同文化圈的藝術(shù)活動(dòng)不能以同一種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量和評(píng)價(jià)，同時(shí)也暗含了另一種更平民化的文化思想，即不能以研究者們的個(gè)人興趣，以及他們所接受的教育作為衡量所有文化行為的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家們將他們的考察對(duì)象，從長(zhǎng)期以來(lái)?yè)碛形幕貦?quán)的上流社會(huì)轉(zhuǎn)向更廣闊的草根階層時(shí)，還伴隨著思維模式的改變。事實(shí)使人們更清晰地意識(shí)到，不同地域的人們?cè)陂L(zhǎng)期共同生活中形成的價(jià)值觀念體系雖然會(huì)有很大的差異，卻各有其合理性；他們各具特色的生活方式，只有通過(guò)其自身的價(jià)值系統(tǒng)，才有可能獲得真正有意義的解釋。在藝術(shù)領(lǐng)域更是如此，藝術(shù)在本質(zhì)上意味著人們用以情感交流與表達(dá)的特殊方式，不同民族和不同階層的人們各自的情感交流與表達(dá)方式，在這一生活與文化圈內(nèi)部往往是最有效的。所以，對(duì)民間草根階層的藝術(shù)、趣味與審美活動(dòng)的歧視和改造，強(qiáng)行推行一小部分精神貴族自以為是的藝術(shù)觀與審美趣味，正是現(xiàn)代人類學(xué)與社會(huì)學(xué)研究的禁忌。

在中國(guó)藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域，這種文化貴族心態(tài)隨處可見(jiàn)，比如我們完全有理由對(duì)人們長(zhǎng)期以來(lái)習(xí)焉不察的“采風(fēng)”這樣的辭匯產(chǎn)生強(qiáng)烈的質(zhì)疑。確實(shí)，如果說(shuō)最近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)中國(guó)的藝術(shù)學(xué)創(chuàng)作與研究對(duì)于那些地域色彩鮮明的民間藝術(shù)活動(dòng)并不是毫不關(guān)心，那么很難否認(rèn)，創(chuàng)作與研究者們經(jīng)常是以“采風(fēng)”的態(tài)度去關(guān)注和研究民間藝術(shù)活動(dòng)的。人們慣于使用“采風(fēng)”這樣的辭匯而，它本身就清晰地透露出兩個(gè)方面的信息。從歷史上看，“采風(fēng)”的制度早在秦漢時(shí)代就已經(jīng)基本形成，它隱含了官方與民間二元且以官方為主導(dǎo)的文化價(jià)值觀；從現(xiàn)實(shí)的情況看，“采風(fēng)”意味著藝術(shù)家和藝術(shù)研究只關(guān)注民間藝術(shù)活動(dòng)作為創(chuàng)作素材的價(jià)值。因此，“采風(fēng)”的實(shí)質(zhì)，正是站在官方或文化貴族的立場(chǎng)上對(duì)民間藝術(shù)活動(dòng)非常功利化的利用，事實(shí)也正是如此，尤其是近幾十年里，地域色彩鮮明的和非主流的藝術(shù)樣式和優(yōu)秀藝術(shù)作品，經(jīng)常被主流藝術(shù)用以為創(chuàng)作的材料，回顧近幾十年的藝術(shù)史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)許多有世界影響的優(yōu)秀作品都是用西化和文人化的手法處理本土民間藝術(shù)元素的產(chǎn)品。然而，在民間藝術(shù)活動(dòng)被大量地用以為創(chuàng)作材料而遭到掠奪性開(kāi)采的同時(shí)，它們本身卻仍然被視為落后的、原始的、粗糙的，被視為必須以精英文化的模式加以改造才能擁有藝術(shù)價(jià)值的對(duì)象。

以“采風(fēng)”的心態(tài)從事本土與民間藝術(shù)研究的學(xué)者，自覺(jué)不自覺(jué)地忽視了對(duì)象自身的獨(dú)立存在以及內(nèi)在文化價(jià)值。因此，研究者變成了專事獵奇的旅游者，對(duì)于民間藝術(shù)對(duì)象的關(guān)注只限于與“我們的”藝術(shù)活動(dòng)的差異，而并不真正關(guān)心這樣的藝術(shù)對(duì)于生活于其中的創(chuàng)造了它們的人們究竟具有何種價(jià)值和意義。從現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的角度看，我們應(yīng)該更多地致力于探究多種藝術(shù)樣式、多種生活方式以及各地各具差異的倫理道德和習(xí)俗對(duì)于它們的主體自身的價(jià)值與意義，致力于在這些獨(dú)特的藝術(shù)與生活的原生環(huán)境中，還原它們的內(nèi)涵。這樣的研究才能超越“采風(fēng)”式的官方和貴族文化心態(tài)，才能獲得對(duì)民間藝術(shù)真正具有文化價(jià)值的研究成果。

因此，中國(guó)目前的藝術(shù)學(xué)研究亟需借鑒現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究的田野方法，摒棄西方中心與貴族趣味對(duì)民間話語(yǔ)空間的擠壓。

三一個(gè)實(shí)例：路頭戲

如果我們的藝術(shù)學(xué)研究能夠更多地注重對(duì)現(xiàn)代人類學(xué)與社會(huì)學(xué)方法的借鑒與引進(jìn)，尤其是徹底改變歐洲中心主義與貴族主義文化觀，那么對(duì)諸多藝術(shù)現(xiàn)象的研究與評(píng)價(jià)，都有可能出現(xiàn)根本性的改變。在我的研究領(lǐng)域，有一個(gè)極具代表性的例子，完全可以用以說(shuō)明研究視角的改變所產(chǎn)生的影響，那就是對(duì)臺(tái)州戲班大量演出的路頭戲（或曰提綱戲、幕表戲）的研究與評(píng)價(jià)。

近幾十年戲劇研究領(lǐng)域幾乎完全沒(méi)有對(duì)路頭戲的研究，然而在20世紀(jì)50年代以前，路頭戲卻可以說(shuō)是中國(guó)戲劇最主要的演出形式，它的歷史，也許可以追溯到戲劇起源的年代。路頭戲之所以長(zhǎng)期被戲劇研究人員們忽視，是由于它在20世紀(jì)50年代初就遭到批判，成為從上而下的“戲改”的主要對(duì)象之一。而對(duì)路頭戲的批判，其理論背景很值得今人深思。

對(duì)路頭戲的批判與其說(shuō)出自藝術(shù)的原因，還不如說(shuō)出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和簡(jiǎn)單的演劇方法，然而它并沒(méi)有像同時(shí)代其它那些更為粗糙、原始與簡(jiǎn)單的民間藝術(shù)那樣獲得尊重，它從一開(kāi)始就被看成是創(chuàng)作的素材以及改造對(duì)象，直到現(xiàn)在，在多數(shù)當(dāng)代戲劇史家們的眼里，路頭戲之受到批判乃至遺棄，仍然被看成是一種歷史的必然。

然而，當(dāng)我們通過(guò)現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究思路重新探討路頭戲的存在以及它的意義，就會(huì)清楚地看到，像路頭戲這樣一種有著千百年悠久傳統(tǒng)的演劇方法，它之所以會(huì)受到眾口一辭的批判以及遭致普遍遺棄，正由于長(zhǎng)期以來(lái)西化的和貴族的文化視角在藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域占據(jù)著統(tǒng)治地位。

路頭戲之所以在1950年代初受到大范圍的批判，首先是由于主持“戲改”工作的政府官員，主要是一批西化程度比較高的、經(jīng)常接觸甚至直接參與話劇創(chuàng)作與研究的知識(shí)分子，排除意識(shí)形態(tài)的因素，在某種意義上，“戲改”簡(jiǎn)直可以說(shuō)就是在用西方的、話劇的戲劇觀，居高臨下地改造中國(guó)本土戲劇。像路頭戲這種本土色彩濃厚的傳統(tǒng)演劇方法，與這些知識(shí)分子所接受的戲劇學(xué)模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路頭戲的演劇方法被后來(lái)的國(guó)辦或準(zhǔn)國(guó)辦的戲劇表演團(tuán)體遺棄，還有另一層因素，那就是長(zhǎng)期以來(lái)衡量藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)是由傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)基礎(chǔ)上培養(yǎng)的文人決定的，雖然傳統(tǒng)文人最終接受了元雜劇和明清傳奇，卻始終未能充分受容昆曲以外的各種“花部”戲劇劇種，同時(shí)也難于充分認(rèn)同民間極富創(chuàng)造性的口傳文學(xué)的價(jià)值。文人趣味在中國(guó)戲劇領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)象，并沒(méi)有因?yàn)?950年代的社會(huì)急劇變動(dòng)而真正有所變化，反而因?yàn)閯F(tuán)國(guó)家化而在制度層面得到普遍肯定，因此，在文學(xué)性和音樂(lè)性方面很難以完全符合文人趣味的路頭戲，也就不能不受到排斥。

由此我們看到，如果說(shuō)晚近一個(gè)世紀(jì)的藝術(shù)學(xué)研究受到歐化的和貴族的這兩種文化偏見(jiàn)的左右，那么路頭戲的遭遇具有作為樣本的罕見(jiàn)的深刻性，路頭戲之所以遭受自上而下的批判與遺棄，正是由于同時(shí)受到這兩個(gè)方面的夾擊。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》書中所敘述的那樣，路頭戲至今仍然是臺(tái)州戲班最主要的演劇方式，但這種承繼了本土文化傳統(tǒng)的演劇方式它之所以能延續(xù)至今，并不是因?yàn)槁奉^戲演出過(guò)程中大量的即興創(chuàng)造在戲劇學(xué)層面上所可能提供的非凡活力，給定情境與表演者個(gè)人創(chuàng)造之間巧妙和平衡，以及潛藏在它的即興表演模式之中的演員之間、演員與樂(lè)隊(duì)之間的互動(dòng)與內(nèi)在張力，而竟然是因?yàn)樵诒就恋膽騽∈袌?chǎng)里，戲班最適合以這樣的演劇方式營(yíng)業(yè)；并且，由于在晚近幾十年里路頭戲一直受到抑制，在那些受主流意識(shí)形態(tài)影響較為明顯的民間戲班，路頭戲的演劇方式也正在被棄用。

有關(guān)路頭戲的藝術(shù)魅力，我已經(jīng)在書中做了初步的探討，將來(lái)還會(huì)做進(jìn)一步的研究。這里我只想通過(guò)它的遭遇說(shuō)明，擺脫歐洲中心的和文化貴族的偏見(jiàn)對(duì)于中國(guó)當(dāng)前的藝術(shù)發(fā)展以及藝術(shù)學(xué)研究有多么重要。只有徹底轉(zhuǎn)變研究視角，路頭戲的藝術(shù)價(jià)值才能得到公正的評(píng)價(jià)；進(jìn)而，也許還有更多的藝術(shù)現(xiàn)象，需要以多元文化的視角加以重新審視，給予重新評(píng)價(jià)。

四需要注意的問(wèn)題

田野研究只是一種方法，雖然在田野研究的背后，包含了現(xiàn)代人類學(xué)與社會(huì)學(xué)特有的研究路徑，但是方法并不能完全替代研究。按照我個(gè)人的研究體會(huì)，即使接受了田野研究方法，藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域的田野研究，也仍然存在諸多需要注意的問(wèn)題。

藝術(shù)學(xué)研究的田野方法的研究目標(biāo)之一，就是考察藝術(shù)活動(dòng)在特定文化環(huán)境中自然生成、發(fā)展的性狀。當(dāng)然，對(duì)象的性狀總是會(huì)在與外界的不斷互動(dòng)過(guò)程中經(jīng)常變化，然而這樣的變化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它與受巨大的、不可抗拒的外力影響而發(fā)生的變化，有質(zhì)的區(qū)別。仍然以戲劇在晚近五十年的變化為例，雖然歷史上中國(guó)的本土戲劇始終在民眾審美趣味變化的背景下持續(xù)發(fā)生著各種各樣的變化，但是正由于這樣的變化是在戲劇創(chuàng)作表演的主體與觀眾的互動(dòng)之中緩慢而自然地發(fā)生的，因此無(wú)論如何變化都不足以出現(xiàn)背離它所生成的文化土壤的結(jié)果；然而1950年代戲改的情況則完全不同，在令本土戲劇經(jīng)歷了劇烈變化的這一改造過(guò)程中，觀眾甚至是劇團(tuán)內(nèi)部的創(chuàng)作和表演者本身，都沒(méi)有話語(yǔ)的權(quán)力。因此，中國(guó)戲劇的自然狀態(tài)之必然受到破壞，就是可想而知的。在這里我們看到一種外來(lái)的文化價(jià)值觀是如何被強(qiáng)行植入的，以及它最終會(huì)產(chǎn)生臬的結(jié)果。它不僅給我們留下了值得好好記取的教訓(xùn)，同時(shí)還給從事藝術(shù)學(xué)田野研究工作者留下了特殊的困難。

這就是我們今天從事藝術(shù)學(xué)的田野研究時(shí)面臨的特定境遇，就像一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)在幾乎所有藝術(shù)領(lǐng)域那樣，本土藝術(shù)在外來(lái)的文化價(jià)值觀面前出可怕的自卑。而這一文化現(xiàn)實(shí)，使得從事藝術(shù)學(xué)田野研究的研究者必須非常小心翼翼。藝術(shù)學(xué)的田野研究面對(duì)的研究對(duì)象不是無(wú)感覺(jué)的作品而是具體的人的行為，研究者與被研究者在社會(huì)身份、知識(shí)背景與生活環(huán)境等多方面的差異、尤其是趣味的差異，很容易被處于弱勢(shì)地位的民間藝人理解為知識(shí)與藝術(shù)見(jiàn)解的優(yōu)劣，研究者在從事田野工作時(shí)，很容易被研究對(duì)象視為強(qiáng)勢(shì)文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易對(duì)被研究者產(chǎn)生不可預(yù)計(jì)的影響，而這樣的影響，足以改變研究對(duì)象的原生態(tài)。

需要指出的是，在藝術(shù)學(xué)的田野研究過(guò)程中，研究者在很大程度上是個(gè)入侵者，極易對(duì)脆弱的、缺乏自信的民間藝術(shù)本體造成損害。現(xiàn)代人類學(xué)家喜歡說(shuō)“我們的身體就是人類學(xué)研究的工具”，強(qiáng)調(diào)田野考察過(guò)程中研究者應(yīng)該融入研究對(duì)象，在與對(duì)象的互動(dòng)中體察對(duì)象及其可能發(fā)生的變化，但是在中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究這個(gè)特殊的領(lǐng)域，我認(rèn)為研究者應(yīng)該盡可能做一個(gè)客觀和外在的觀察者，盡可能克制影響對(duì)象的沖動(dòng)，因?yàn)楸３直就了囆g(shù)的原生態(tài)的意義，可能比改變它要重要一百倍。當(dāng)然，研究者對(duì)研究對(duì)象的影響是無(wú)可避免的，只不過(guò)清醒地意識(shí)到這種影響可能導(dǎo)致的負(fù)面效果，自覺(jué)地將自己的影響盡可能減少到最低限度，無(wú)疑是從事藝術(shù)學(xué)的田野研究時(shí)必須遵守的職業(yè)操守。

其次，我希望強(qiáng)調(diào)藝術(shù)學(xué)的田野研究作為一項(xiàng)藝術(shù)學(xué)研究的價(jià)值，盡管我們可以借鑒人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的田野研究方法，但是這樣的研究指向應(yīng)該是藝術(shù)學(xué)的而不能僅僅是人類學(xué)或社會(huì)學(xué)的。更直接地說(shuō)，用人類學(xué)和社會(huì)學(xué)方法從事藝術(shù)學(xué)研究，應(yīng)該是研究的重點(diǎn)。

每門學(xué)科都有特定的研究范圍和研究目標(biāo)，不同學(xué)科的關(guān)注重點(diǎn)并不相同，因此，當(dāng)人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的田野方法被引進(jìn)到藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域時(shí)，人類學(xué)與社會(huì)學(xué)所關(guān)注的那些問(wèn)題，也很容易同時(shí)被帶入藝術(shù)研究過(guò)程中；或者說(shuō)，研究者的關(guān)注重點(diǎn)可能會(huì)發(fā)生偏移，也許那些從藝術(shù)學(xué)角度看非常之重要的問(wèn)題反而被忽視了，這樣一來(lái)，研究很容易演變成對(duì)于藝術(shù)、藝術(shù)活動(dòng)的人類學(xué)或社會(huì)學(xué)研究，而不再是藝術(shù)學(xué)研究。人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究當(dāng)然仍有其價(jià)值與意義，然而它的價(jià)值與意義是人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的，坦率地說(shuō)，這類研究即使再有價(jià)值和意義，也不是藝術(shù)學(xué)研究。它不能代替藝術(shù)學(xué)研究，也不能幫助我們解決藝術(shù)領(lǐng)域最值得關(guān)心的問(wèn)題。

我在從事臺(tái)州戲班的田野考察時(shí)經(jīng)常提醒自己將藝術(shù)層面的問(wèn)題作為主要對(duì)象，不僅是由于我一直受到的是藝術(shù)學(xué)研究的訓(xùn)練，因此只有藝術(shù)學(xué)問(wèn)題才是我在專業(yè)領(lǐng)域范圍有能力研究和回答的，而且也只有藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域的問(wèn)題才是我所真正應(yīng)該去關(guān)注和感興趣的。舉例而言，我的研究中涉及到許多有關(guān)宗教與民間祭祀、民間信仰方面的現(xiàn)象，我當(dāng)然知道從人類學(xué)或者社會(huì)學(xué)角度對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然會(huì)相對(duì)地集中于這些現(xiàn)象與民間戲班的運(yùn)作和表演、與當(dāng)?shù)赜^眾的欣賞之間的關(guān)系，將這些現(xiàn)象與戲劇活動(dòng)之間的聯(lián)系，小心地剝離出來(lái)，分析它們對(duì)戲班以及戲劇活動(dòng)的藝術(shù)方面的影響力，尋找這些現(xiàn)象與近二十年臺(tái)州戲班的繁榮與發(fā)展之間的聯(lián)系。同樣，當(dāng)我剖析和研究戲班的內(nèi)部構(gòu)成以及戲班內(nèi)部的人際關(guān)系時(shí)，不僅把戲班作為一個(gè)特殊的社會(huì)亞群體看待，同時(shí)更注重把它們看作一個(gè)關(guān)乎戲劇藝術(shù)的群體看待，這樣的研究當(dāng)然明顯有別于一般意義上的人類學(xué)與社會(huì)學(xué)研究。

天文學(xué)論文范文第3篇

1.1、分層教學(xué)法的內(nèi)涵

分層教學(xué)法，是一種針對(duì)不同類型學(xué)生展開(kāi)的理論教學(xué)模式，學(xué)生受環(huán)境、社會(huì)、家庭以及遺傳因素的影響，不同個(gè)體之間存在著不同程度的差異，使得學(xué)生在學(xué)習(xí)方式、學(xué)習(xí)速度、能力傾向上都有著不同的體驗(yàn)，正因如此，教師則應(yīng)有區(qū)別地進(jìn)行教學(xué)，這樣才能夠更好地使學(xué)生達(dá)到各方面均衡發(fā)展的狀態(tài)?；谶@種分層教學(xué)模式，教師將學(xué)生的個(gè)性差異視為了一種可以用于開(kāi)發(fā)的教育資源，并加入了相應(yīng)的個(gè)性化以及個(gè)別化的教育理念，這樣就能夠保證學(xué)生會(huì)得到更多的發(fā)展條件以及更大的發(fā)展空間，使得學(xué)生能夠在各個(gè)方面都得到嘗試的機(jī)會(huì)，并從中有自我的體驗(yàn)感受，以此再作為衡量自身發(fā)展方向的依據(jù)。

1.2、實(shí)施分層教學(xué)法的理論依據(jù)

實(shí)施分層教學(xué)法的理論依據(jù)主要有三種，因材施教理論、主體性教育理論以及智力多元理論。其中，因材施教是指教師在日常的教學(xué)工作過(guò)程當(dāng)中，能夠顧慮到學(xué)生的自我感受，同時(shí)還能夠在面向全體同學(xué)之時(shí)，對(duì)個(gè)性各異的學(xué)生進(jìn)行充分的引導(dǎo)，起到因勢(shì)利導(dǎo)的作用，致使學(xué)生能夠在各自的基礎(chǔ)上都有著不同程度的發(fā)展。而主體性教學(xué)思想則是一個(gè)學(xué)生獲得知識(shí)的主動(dòng)性培養(yǎng)的過(guò)程，在這一理論思想的演繹過(guò)程中，能夠看到學(xué)生由原有的被動(dòng)接受知識(shí)向主動(dòng)認(rèn)知的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了主體的一個(gè)主動(dòng)發(fā)展的過(guò)程。智力多元化理論的提出來(lái)自于美國(guó)哈佛大學(xué)的心理學(xué)家霍華德?加德納，他認(rèn)為，人的才能是多元化的，每個(gè)學(xué)生都擁有不同程度的智力體現(xiàn)，并且有個(gè)人的智力傾向與潛能體現(xiàn)。

2、分層教學(xué)法的重要作用

分層教學(xué)法是教學(xué)方法上的一個(gè)新的嘗試，其主要目的在于提高大學(xué)田徑課教學(xué)課的基本效率。在大學(xué)體育中運(yùn)用這一教學(xué)方法，能夠在不同程度上對(duì)學(xué)生的實(shí)踐能力以及創(chuàng)新精神進(jìn)行有效地提高。分層教學(xué)法在教學(xué)中的體現(xiàn)分為三個(gè)方面：第一，分層教學(xué)法能夠促進(jìn)學(xué)生進(jìn)行全面的發(fā)展，因?yàn)榉謱咏虒W(xué)法是基于學(xué)生的個(gè)性建立的，所以能夠滿足學(xué)生的基本要求，能夠使學(xué)生在學(xué)習(xí)的過(guò)程中不斷培養(yǎng)自我的創(chuàng)新意識(shí)以及提升個(gè)人的綜合素質(zhì)，以達(dá)到社會(huì)對(duì)于大學(xué)生的基本要求；第二，分層教學(xué)法能夠在不同程度上提升學(xué)生的學(xué)習(xí)效率與質(zhì)量，分層教學(xué)法在開(kāi)展之前，會(huì)對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)訴求進(jìn)行調(diào)研，然后在對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)狀態(tài)有了一個(gè)基本的了解之下，再進(jìn)行課程內(nèi)容的設(shè)置，這樣就能夠提高課堂的教學(xué)效率，教師也應(yīng)培養(yǎng)自身處理教學(xué)層次問(wèn)題的能力，這樣才能夠及時(shí)解決學(xué)生提出的相應(yīng)問(wèn)題；第三，分層教學(xué)能夠提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，并加深自身對(duì)于學(xué)習(xí)的主動(dòng)意識(shí)，自主學(xué)習(xí)是學(xué)生必須具備的一項(xiàng)能力，只有自發(fā)性的主動(dòng)學(xué)習(xí)，才能夠?qū)W(xué)習(xí)成果有所保障，這也是學(xué)生取得良好的學(xué)習(xí)成果的主要途徑之一。

3、分層教學(xué)法在大學(xué)體育田徑課教學(xué)的應(yīng)用原則

3.1、分層與動(dòng)態(tài)管理

在田徑課開(kāi)始之前，相應(yīng)的體育教師需要對(duì)學(xué)生的身體素質(zhì)狀況進(jìn)行一定程度上的了解，這樣才能夠完成對(duì)學(xué)生合理的分層，除此之外，教師還應(yīng)注意學(xué)生的心理素質(zhì)狀況以及能力傾向，這樣才能夠?qū)W(xué)生做出綜合的評(píng)價(jià)。在對(duì)學(xué)生完成分層情況的確立之后，還應(yīng)對(duì)學(xué)生進(jìn)行動(dòng)態(tài)管理，學(xué)生的層次不是固定不變的，只有對(duì)學(xué)生進(jìn)行動(dòng)態(tài)跟蹤，才能夠清楚了解學(xué)生的現(xiàn)階段的學(xué)習(xí)水平，能夠做到有的放矢，并能夠適應(yīng)學(xué)生的學(xué)習(xí)水平。

3.2、分層備課與授課

教師在進(jìn)行分層過(guò)程之后，需要根據(jù)教學(xué)大綱的相應(yīng)要求，以及學(xué)生的層次分布情況，制定相應(yīng)層次的學(xué)生的發(fā)展主要目標(biāo)導(dǎo)向，這樣能夠?qū)W(xué)生的發(fā)展起到一個(gè)促進(jìn)的作用。其中，備課的目標(biāo)一般有三類，一是按照大綱的基本要求進(jìn)行分類，可以說(shuō)這一過(guò)程是對(duì)學(xué)生的基本條件進(jìn)行了一個(gè)綜合；二是學(xué)生的發(fā)展目標(biāo)，細(xì)分到單一項(xiàng)之后，能夠?qū)W(xué)生的不同方向的運(yùn)動(dòng)特長(zhǎng)以及興趣目標(biāo)有所側(cè)重，并最大化地發(fā)展學(xué)生的興趣；三是對(duì)學(xué)生的運(yùn)動(dòng)水平以及技能進(jìn)行相應(yīng)的水平提高訓(xùn)練。在層次目標(biāo)制定之前，教師應(yīng)考慮到不同層次程度上的學(xué)生的起點(diǎn)是不同的，應(yīng)因材施教。在授課的過(guò)程中，也應(yīng)有一個(gè)分層次的過(guò)程，根據(jù)不同層次方向上的學(xué)生進(jìn)行分組教學(xué)，同一層次上的學(xué)生應(yīng)劃分為同一組別中，這樣能夠做到集中的授課。

3.3、分層考核評(píng)價(jià)

分層考核評(píng)價(jià)也是分層授課過(guò)程中一個(gè)不可缺少的環(huán)節(jié)，與分層授課狀況相同，基于學(xué)生的學(xué)習(xí)知識(shí)水平以及能力層次水平不同，進(jìn)行分組，然后統(tǒng)一劃分進(jìn)行考核。這種考核方法有助于提升不同層次學(xué)生的學(xué)習(xí)水平，也能夠增強(qiáng)學(xué)生的學(xué)習(xí)主觀積極性，起到一個(gè)促進(jìn)以及引導(dǎo)的作用。

4、分層教學(xué)法在大學(xué)體育田徑課教學(xué)的具體應(yīng)用

4.1、制定合理教學(xué)目標(biāo)

教師在根據(jù)學(xué)生的身體素質(zhì)狀況以及身體身體機(jī)能狀況在進(jìn)行分組之時(shí)，也應(yīng)考慮到不同學(xué)生的先天性的身體機(jī)能素質(zhì)狀況是不同的，應(yīng)將教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行層次目標(biāo)的劃分，使得教學(xué)內(nèi)容能夠滿足于身體機(jī)能狀況不同的學(xué)生。而對(duì)于身體素質(zhì)狀況較差的學(xué)生，可以先制定提高身體素質(zhì)的學(xué)習(xí)方案，而提高技術(shù)動(dòng)作水平的方案則為輔助；對(duì)于身體素質(zhì)一般的學(xué)生，提高身體素質(zhì)以及動(dòng)作掌握應(yīng)全面進(jìn)行，但重點(diǎn)在于身體素質(zhì)的專項(xiàng)提高。這樣的分組教學(xué)有助于提高不同層次的學(xué)生的學(xué)習(xí)成就感，并樹(shù)立學(xué)生的學(xué)習(xí)信心。

4.2、教學(xué)內(nèi)容嘗試

在進(jìn)行田徑課之前，教師應(yīng)將分層教學(xué)法應(yīng)用到教學(xué)內(nèi)容之中，而田徑課是有別于其他的體育教學(xué)項(xiàng)目的，涵蓋的方面很廣，不僅對(duì)跑跳能力有所要求，還注重對(duì)學(xué)生的爆發(fā)力以及耐力性的培養(yǎng)，而不同的田賽與徑賽項(xiàng)目對(duì)學(xué)生的身體機(jī)能的要求也是不同的，有些學(xué)生擅長(zhǎng)于短跑與跳遠(yuǎn)，有些學(xué)生則擅長(zhǎng)于耐力跑，因此，教師應(yīng)制定不同的分組教學(xué)方案，并做到層次清晰，目標(biāo)明確。不同學(xué)生的爆發(fā)力不同，教師在進(jìn)行分組之后，能夠?qū)ν粚哟嗡缴系膶W(xué)生進(jìn)行集中訓(xùn)練，并制定不同組別的訓(xùn)練計(jì)劃。

4.3、分層教學(xué)實(shí)施

天文學(xué)論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：張行成；數(shù)本論；先天數(shù)學(xué)；宋代易學(xué)

ApreliminaryresearchonZHANGXing-cheng’stheoryofprenatalnumbers

Abstract:ZHANGXing-cheng,anexpertatYilearningintheSouthernSongDynasty,isanotherphilosopheroftheschoolofnumberology.Fortheconnotationsofandcorrelationsbetweenimagesandnumbers,heholdsthatimagesrefertoimagesofthehexagramsandthoseofthelines,numbersrefertooddorevennumbers;numbersarepriortoimages,andthenumbersproducetheimages.Fortherelationshipbetweenthe(Yi)principlesandnumbers,ZHANGinsiststhelatterareproducedfromtheformer.Moreover,heraisedtheconceptof“numberofprinciple”andregardsitasthenoumenonofthemyriadbeings.ByexplicatingTaiji,hefurtherexhibitshisthoughtof“numberontology”,holdingthatTaijisimultaneouslycompriseprinciplesandQi,solidnessandemptiness,movingandstillness.BycomparingYiandTaixuan,heconcludesthatthe“PrenatalDiagram”reflectsanimageofcelestialglobe,butthe“TaixuanDiagram”animageoftheskycoveringtheearth.The“PrimordialDiagram”actuallyreflectstheprimordialnumbers.ZHANG''''simage-numberphilosophyisdistinctivelycharacterizedwithinferring“numbers”from“images”,inferring“principles”from“numbers”,andexplicatingthenormoftheDao(Way)ofheavenandcosmicnoumenonby“principlesofnumber”.

Keywords:ZHANGXing-cheng;number-ontology;theprimordialnumber-ology;YilearningoftheSongDynasty

中國(guó)哲學(xué)史有沒(méi)有一個(gè)數(shù)學(xué)派？近年學(xué)術(shù)界已開(kāi)始關(guān)注這一問(wèn)題。筆者曾發(fā)表過(guò)兩篇文章[1][2]，認(rèn)為哲學(xué)本體論上的數(shù)學(xué)派出現(xiàn)于宋代，以邵雍、張行成、蔡氏父子為代表。本文僅對(duì)張行成的先天數(shù)學(xué)思想作一探討。

張行成，字文饒，因?qū)W歸邵雍，“學(xué)康節(jié)先生易幾十年”，人稱“觀物先生”。約生活于公元十二世紀(jì)。著有《周易述衍》、《皇極經(jīng)世索隱》、《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》、《易通變》、《翼玄》、《元包數(shù)義》、《潛虛衍義》等。

《周易述衍》十八卷，相傳為張行成杜門十年而撰成，主要是通過(guò)對(duì)《周易》的解說(shuō)，以明三圣之義理。《皇極經(jīng)世索隱》二卷與《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》九卷，分別為解說(shuō)邵雍《皇極經(jīng)世》觀物內(nèi)、外篇之作。張行成受易于譙定，而以郡雍之學(xué)為歸宿，以康節(jié)后學(xué)自居。對(duì)觀物內(nèi)外篇極為推崇。他在《皇極經(jīng)世索隱原序》中說(shuō)：“觀物篇之言，廣大措意，精微如系辭。然稽之以理，既無(wú)不通；參之以數(shù)，亦無(wú)不合?！闭J(rèn)為邵雍之子邵伯溫的解說(shuō)不夠詳細(xì)，故作此書，著重對(duì)《觀物內(nèi)篇》的“元會(huì)運(yùn)世”數(shù)（觀物之?dāng)?shù)）以及聲音律呂作了“索隱”，指出邵雍之?dāng)?shù)雖不過(guò)一萬(wàn)一千六百余言，“而天地之物、之象、之?dāng)?shù)、之理，否泰消長(zhǎng)損益因革其間，罔不包羅?！保ā对颉罚┰凇痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義原序》中對(duì)《觀物》內(nèi)外篇作了比較：“內(nèi)篇理深而數(shù)略，外篇數(shù)詳而理顯?！闭J(rèn)為內(nèi)篇是邵雍所著，外篇為邵雍弟子所記，學(xué)習(xí)先天之學(xué)要從外篇入手。對(duì)外篇的缺文脫誤作了補(bǔ)正，分?jǐn)?shù)、象、理三類相從為九卷（各為三卷），改變了原本雜纂而無(wú)定例的情況。

《元包數(shù)義》三卷和《潛虛衍義》十六卷分別為解說(shuō)衛(wèi)元嵩《元包》和司馬光《潛虛》的專著，屬推衍術(shù)數(shù)以明易理之作?！兑硇肥頌榻庹f(shuō)揚(yáng)雄《太玄》的專著，實(shí)將《太玄》與《周易》作比較，以闡明《周易》之理，該書還提出了“易先天圖”，為現(xiàn)存文獻(xiàn)中“陰陽(yáng)魚(yú)太極圖”的最早記載者。

《易通變》四十卷是張行成的代表作。該書取邵雍先天圖十四圖敷演解釋以通易之變，又將邵氏圖式歸納為“象圖”和“數(shù)圖”兩個(gè)基本圖式?！跋髨D”來(lái)源于先天卦位圖，表示生物之時(shí)；“數(shù)圖”又稱坎離既濟(jì)圖，表示生物之?dāng)?shù)。兩者又都來(lái)源于天奇地偶之?dāng)?shù)的變化?！兑淄ㄗ?cè)颉氛f(shuō)：“蓋天地萬(wàn)物之理盡在其中矣。謂先天圖也，先生之學(xué)祖于象數(shù)二圖?！薄兑淄ㄗ儭诽岢隽似媾紨?shù)為《周易》之本、理數(shù)為萬(wàn)物之祖的基本觀點(diǎn)。

可以說(shuō)張行成是上承邵雍、下啟二蔡的重要人物，是“數(shù)”本論學(xué)派的重要代表人物。正如比他稍晚的易學(xué)家魏了翁所評(píng)說(shuō)：“（張）行成大意，謂理者太虛之實(shí)義，數(shù)者太虛之定分。未形之初，因理而有數(shù)，因數(shù)而有象；既形之后，因象以推數(shù)，因數(shù)以知理。”（《宋元學(xué)案·張祝諸儒學(xué)案》）此說(shuō)不僅精煉地概括了張行成的學(xué)術(shù)特點(diǎn)，而且揭示了張行成理數(shù)合一的數(shù)本論本質(zhì)。

一、象數(shù)觀

張行成在“象”與“數(shù)”的內(nèi)涵和關(guān)系問(wèn)題上，繼承了邵雍的觀點(diǎn)，認(rèn)為由數(shù)生象、奇偶數(shù)為《周易》之本。關(guān)于“象”與“數(shù)”的含義，他認(rèn)為“象”為卦爻象，“數(shù)”為奇偶數(shù)。其《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八說(shuō)：“奇偶者，數(shù)也；數(shù)生象，乾坤者，象也?！?/p>

關(guān)于“象”與“數(shù)”的關(guān)系，他贊同“因數(shù)生象”的觀點(diǎn)。“因數(shù)而有象，因象而有卦。”(《易通變》卷三十四)象是依據(jù)數(shù)而產(chǎn)生的。他還說(shuō)：“夫天下之象生于數(shù)。”（《元包數(shù)總義·序》）“象生于數(shù)，數(shù)生于理，故天地萬(wàn)物之生皆祖于數(shù)?！保ā兑淄ㄗ儭肪硎┧诮忉屔塾骸皵?shù)生象”命題時(shí)說(shuō)：“有數(shù)之名則有數(shù)之實(shí)；象者，實(shí)也”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）認(rèn)為奇偶之?dāng)?shù)生成乾坤卦爻之象，卦爻象為奇偶數(shù)之實(shí)有和表現(xiàn)。在解釋邵雍“意、言、象、數(shù)”時(shí)說(shuō)：“是故易起于數(shù)也……當(dāng)此數(shù)者，必具此象；有此象者，必應(yīng)此數(shù)?！碧岢鰯?shù)為易之起源，同時(shí)數(shù)與象又是相應(yīng)互具的關(guān)系，是“體用”“合一”與“分兩”的結(jié)果（《易通變》卷一）

張行成在《易通變》中將邵雍先天圖十四圖歸納為“象圖”和“數(shù)圖”兩個(gè)基本圖式。邵雍十四圖為：象圖（乾坤交泰圖）、數(shù)圖（坎離既濟(jì)圖）、四象運(yùn)行一圖（由象圖演變而來(lái)）、八卦變化八圖（由數(shù)演變而來(lái)）、有極圖、分兩圖、掛一圖。《易通變?cè)颉氛f(shuō)：“蓋天地萬(wàn)物之理盡在其中矣。謂先天圖也，先生之學(xué)祖于象數(shù)二圖……先生之書大率藏用而示人以象數(shù)，實(shí)寓乎十四圖。先生之意推明伏羲之意也?！睆埿谐烧J(rèn)為這十四圖“有體用倫次，先天之宗旨也，康節(jié)之學(xué)蓋本于此?！保ā兑淄ㄗ儭肪硪唬跋髨D”和“數(shù)圖”是十四圖的根本?！跋髨D”又稱乾坤交泰圖，來(lái)源于先天卦位圖，表示生物之時(shí)；“數(shù)圖”又稱坎離既濟(jì)圖，來(lái)源于先天卦序圖，表示生物之?dāng)?shù)。象圖、數(shù)圖皆出于天地奇偶之?dāng)?shù)的演變，“天地變化有自然之?dāng)?shù)，圣人效之以作易也?！?《易通變》卷三十六)

張行成在邵雍先天圖的基礎(chǔ)上推衍出幾十個(gè)圖式，認(rèn)為邵氏象圖、數(shù)圖以及十四圖都源于天地奇偶數(shù)的演變，天地奇偶數(shù)是自然之?dāng)?shù)，是《周易》之本，《周易》的符號(hào)——卦爻象即是數(shù)演化的產(chǎn)物。所謂“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，就是數(shù)的演化，“奇一象太極，偶二象兩儀，真數(shù)三也，并之得三畫成乾，偶之得六畫成坤，以三奇偏交三偶，上中下、始中終，得三少陰之象，一乾三陰一坤三陽(yáng)，八象既具，于是觀乾坤之互，變分天地之統(tǒng)屬?！保ā兑淄ㄗ儭肪砭牛疤珮O”蘊(yùn)含了象數(shù)的全體，分為兩儀即天儀圓圖和地儀方圖，兩圖只有數(shù)而無(wú)形象，前者為太極之性，后者為大物之質(zhì)?！皥A者天之儀也，外圓中虛，有數(shù)而未有天，為太極之性；方者地之儀也，外方中密，有數(shù)而未有地，當(dāng)大物之質(zhì)。兩儀已生，性質(zhì)已判，故有數(shù)，有數(shù)則有位矣。”（《易通變》卷一）只有兩儀——方圓二圖相交，才有卦爻之象。方圓二圖即邵雍的先天卦序圖和先天卦位圖，“太極”則是方圓二圖的來(lái)源，“太極包含萬(wàn)象，以為有而未見(jiàn)，以為無(wú)而固存。是故大衍五十之虛一，即四十九蓍之合一也?！保ā兑淄ㄗ儭肪硪唬┨珮O即數(shù)“一”，實(shí)蘊(yùn)含奇偶數(shù)。太極分兩儀，兩儀有數(shù)而無(wú)形，兩儀分四象，四象生八卦，八卦中“乾兌離震為日月星辰之變數(shù)；坤艮坎巽為水火土石之化數(shù)?！本蓴?shù)化生而來(lái)，“一二三四五六七八者，數(shù)也，數(shù)所以定其位。位者體也，故有位斯有卦。德者用也，故有卦斯有爻?！保ā兑淄ㄗ儭肪硪唬┝呢詣t是八卦數(shù)的組合，如乾卦為一一，坤卦為八八，既濟(jì)卦為三六，泰卦為八一。此外，張行成繼承邵雍先天學(xué)數(shù)本論思想，還從數(shù)的角度解釋《周易》卦名和術(shù)語(yǔ)。

二、理數(shù)觀

張行成理數(shù)觀基本上是繼承邵雍觀點(diǎn)，在“理”與“數(shù)”問(wèn)題上，主張數(shù)生于理：“因理而有數(shù)，因數(shù)而有象，因象而有卦?！保ā兑淄ㄗ儭肪砣模胺蛱煜轮笊跀?shù)，數(shù)生于理。未形之初，因理而有數(shù)，因數(shù)而有象；既形之后，因象以推數(shù)，因數(shù)以推理。”（《元包數(shù)總義·序》）“象生于數(shù)，數(shù)生于理?！保ā兑淄ㄗ儭肪硎袄碇匀?，數(shù)生于理故也?！保ā兑硇肪硪唬?/p>

張行成所指的“理”不是二程的“理”，而是邵雍的“理”。二程的“理”主要指“天理”，“本然之理”，是宇宙的終極本原和主宰世界的唯一存在，又是道德倫理規(guī)范和社會(huì)等級(jí)制度的總稱，還具有事物自然特性及其發(fā)展變化規(guī)律的意義。邵雍之“理”主要指“物理”、“條理”、“天地之理”、“天人之理”、“性命之理”、“生生之理”，即天地萬(wàn)物的普遍法則和原理，當(dāng)然也包涵數(shù)的變化的法則與邏輯性。邵雍、張行成之“理”偏向于自然規(guī)律的“理則”，而不偏向于社會(huì)道德倫理。

張行成所說(shuō)的“數(shù)”也就是邵雍所說(shuō)的“理數(shù)”，既指窮盡天地萬(wàn)物之理（“窮天地終始”、“盡物之形”、“盡物之體”）的量度，也是指萬(wàn)物生成的變化法則。張行成沿用邵雍的稱謂，稱之為“理數(shù)”?！皵?shù)”實(shí)際上是“理”的代稱。“理”為條理、分理、萬(wàn)物生成變化的理則，“數(shù)”亦即萬(wàn)物生成變化的理則?！皵?shù)”與“理”是一致的。數(shù)是就理的度量、法則而言，理是就數(shù)的原理、道理而言。張行成在《易通變》卷十二中說(shuō)：“道依數(shù)而行，數(shù)由道而神?！薄暗馈奔词恰袄怼?，說(shuō)明理與數(shù)互相依存、互相發(fā)明。認(rèn)為邵雍“思致凝遠(yuǎn)宜乎造易之妙，通乎數(shù)則通乎道?！币匀f(wàn)事萬(wàn)物之?dāng)?shù)窮盡萬(wàn)事萬(wàn)物之理。張行成說(shuō)：“真天地自然之理，自然之?dāng)?shù)也?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷二）這個(gè)“數(shù)”又具體指邵雍的先天數(shù)、經(jīng)世數(shù)：“萬(wàn)物生于地而祖于天，故經(jīng)世之?dāng)?shù)皆合乎蓍數(shù)也?！保ā兑淄ㄗ儭肪砣模疤斓厝f(wàn)物之象之理，無(wú)逃乎先天數(shù)者?！保ā兑淄ㄗ儭肪砥撸皵?shù)”既表示卦象之序、之位，又可表示萬(wàn)物之序、之位。萬(wàn)事萬(wàn)物的象(含卦象物象)、理(含變易化生之理)都在先天數(shù)表達(dá)之中?！袄怼敝浮耙桌怼?、“物理”，實(shí)指數(shù)的變易之理；“數(shù)”指奇偶數(shù)、天地?cái)?shù)、先天卦數(shù)，實(shí)指萬(wàn)事萬(wàn)物變化之理數(shù)。因此“理”與“數(shù)”在內(nèi)涵上實(shí)有相通之處，張行成既說(shuō)“數(shù)生于理”、“因理而有數(shù)”，又說(shuō)“天地萬(wàn)物之象之理無(wú)逃乎先天數(shù)者”，可見(jiàn)“數(shù)”與“理”在不同的場(chǎng)合有不同的內(nèi)涵，在“數(shù)生于理”的命題中，“數(shù)”指有形的、具體的奇偶數(shù)，“理”指奇偶數(shù)變化的道理；在“理無(wú)逃乎數(shù)”的命題中，“數(shù)”既指有形的先天數(shù)，又指無(wú)形的先天數(shù)法則（即“理”）。盡管如此，但“數(shù)”與“理”的基本內(nèi)涵卻是一致的，所以張行成又有“真天地自然之理，自然之?dāng)?shù)也”的說(shuō)法，并應(yīng)用了“理數(shù)”這一概念。提出“數(shù)”為天地萬(wàn)物生成之根本。其“理數(shù)”指萬(wàn)物自然規(guī)律的數(shù)的規(guī)定性。即萬(wàn)物自然之理則，既是“數(shù)”亦是“理”。

“數(shù)”——“理數(shù)”是張行成哲學(xué)中的最高范疇，在理數(shù)合一觀指導(dǎo)下，張行成進(jìn)一步提出了數(shù)本論思想，認(rèn)為“數(shù)”——“理數(shù)”是世界萬(wàn)物的本原體。“數(shù)”不僅是《周易》的本源，“天地變化有自然之?dāng)?shù)，圣人效之以作易也?！保ā兑淄ㄗ儭肪砣┒沂怯钪嫒f(wàn)物的本體、是天地萬(wàn)物之祖：“天地萬(wàn)物之生皆祖于數(shù)?！保ā兑淄ㄗ儭肪砥撸跋忍熘?dāng)?shù)，為天地造萬(wàn)物也?！保ā兑淄ㄗ儭肪砣模皵?shù)”是天地萬(wàn)物生成的根本，天文、地理、算數(shù)、歷史、文字、醫(yī)理、音律等學(xué)問(wèn)都是依據(jù)“理數(shù)”而建立起來(lái)的。“故天地萬(wàn)物之生皆祖于數(shù)。圣人先知先覺(jué)，因制之以示人，以分天度，量地理，觀天地皆有數(shù)，況人物乎！自伏犧畫卦以用太極，神農(nóng)植谷以用元?dú)猓谑屈S帝制歷，分天度也；畫野分析，量地理也。其余隸首造算，大撓造甲子，蒼頡造字，岐伯論醫(yī)，伶?zhèn)愒炻桑砸岳頂?shù)而示人者也?！保ā兑淄ㄗ儭肪硎亩岢隽藬?shù)本論的哲學(xué)思想以及以數(shù)解物的原則方法，不僅以“數(shù)”解釋《周易》，而且以“數(shù)”解釋天文、地理等一切自然現(xiàn)象以及人體的生理結(jié)構(gòu)，這在《易通變》中占了大量篇幅。

因此，應(yīng)該說(shuō)邵雍是“數(shù)”（“理數(shù)”）本體論的創(chuàng)立者，張行成則是數(shù)本論的繼承和發(fā)展者。從“數(shù)”的角度看，邵雍、張行成的“數(shù)”是蘊(yùn)涵天地萬(wàn)物之理的“數(shù)”，而不同于畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”；從理的角度看，邵雍、張行成的“理”是用數(shù)表達(dá)的“理”，是天地萬(wàn)物生成變化之理，而不同于程朱的“理”?？梢?jiàn)，邵雍、張行成的“數(shù)本論”——“理數(shù)”本體論既不是畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)本論”，又不是程朱的“理本論”。

三、太極觀

象數(shù)派易學(xué)家與其他各家一樣，也是通過(guò)對(duì)“太極”的闡釋，進(jìn)一步表明自己的本體論。張行成在邵雍“太極”觀的基礎(chǔ)上，明確提出“太極”是兼包理氣、虛實(shí)、動(dòng)靜之“數(shù)”。從而論證了其數(shù)本論思想。

1．太極兼包虛實(shí)、動(dòng)靜。

張行成對(duì)邵雍的太極為一、為心、為道、為氣進(jìn)行解釋，將邵雍看似矛盾的太極觀從“虛實(shí)”、“動(dòng)靜”兩方面加以整合，從而得到了合理的說(shuō)明?！疤珮O兼包動(dòng)靜，靜則見(jiàn)虛，動(dòng)則見(jiàn)氣。氣動(dòng)為陽(yáng)，靜復(fù)為陰。故太極判而為陰陽(yáng)，二氣相依以立而未嘗相無(wú)。”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷四）

關(guān)于太極兼包的“動(dòng)靜”和“虛實(shí)”，張行成認(rèn)為是“靜則見(jiàn)虛，動(dòng)則見(jiàn)氣”，“動(dòng)靜”是就功能(用)方面說(shuō)的，“虛實(shí)”是就形質(zhì)(體)方面說(shuō)的，兩者不可分離。關(guān)于“虛”、“靜”，張行成說(shuō)：“寂然不動(dòng)，虛則性也。”(《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八)“太極本靜，故不動(dòng)為性，發(fā)則神?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）“虛”、“靜”指寂然不動(dòng)之性，為太極的本性。所謂“實(shí)”則指太極的實(shí)質(zhì)、形體，張行成以為太極之實(shí)為“氣”，他在《觀物外篇》卷七中多次提到：“太極者，大中之氣也?！薄疤珮O，一氣也。”“太極者，元?dú)夂秊橐灰病！薄疤摗迸c“實(shí)”往往相對(duì)而論：“太極之虛，為乾坤之性；太極之氣，為乾坤之體?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）“太極一也，指一為虛，氣實(shí)存焉……太虛之中，初未見(jiàn)氣，即氣即虛，非一非二。太極者，兼包有無(wú)不倚動(dòng)靜其元之元?dú)e?”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）“太一者，太極之一。非虛非氣，即氣即虛?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）反復(fù)強(qiáng)調(diào)太極是“虛”之“性”與“實(shí)”之“氣”的合一體，而不是單一的“虛”或“氣”，“非虛非氣，即氣即虛”。實(shí)(氣)與虛之間的關(guān)系為：“天地萬(wàn)物包于虛，而生于氣。虛者，陰也；氣者，陽(yáng)也。虛以待用，氣以致用也。氣出于虛，役物藏用?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）認(rèn)為“虛”與“氣”是太極不可分割的陰陽(yáng)兩面?！皻獬鲇谔摗?，“虛以待用，氣以致用”是就太極的本性與功用而言，虛為本性，氣為功用。

2．太極兼有理、數(shù)之義。

張行成在太極具有虛實(shí)兩義的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步指出，“理”為太極之實(shí)，“一”為太極之虛：“太極一也，指一為虛?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）除以“氣”為太極之實(shí)外，張行成還提出“理”為太極之實(shí)：“太極者，太虛也；太虛無(wú)物，理為實(shí)義。”（《易通變》卷三十四）“理者，太虛之實(shí)義?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）以“理”為太極之實(shí)義，從而引出太極為理、數(shù)合一體的結(jié)論。作為太極之實(shí)的“理”指什么?張行成繼承邵雍說(shuō)，以“理”為天地萬(wàn)物的本然之理則，而這一理則即是事物萬(wàn)法之本原，太極之根本：“蓋萬(wàn)法出乎理，理之所至，自然而成，然理者，天下之公，非我所得……是謂天德太極之根，可以成己，可以成物?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）這個(gè)“理”實(shí)為數(shù)的變化理則，張行成說(shuō)：“是故太極，元?dú)夂秊橐灰?。天下之理，有一必有二，有二必有三。”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）太極之“理”體現(xiàn)在數(shù)的分合上：“太極者，肇分十?dāng)?shù)，斯具天五地五，各以一而變四，其二無(wú)體，所者八。有天而地效之。所謂八者四而已，故卦止于八，而象止于四也。”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）“陰陽(yáng)分太極，在道則為乾坤，在氣則為天地，鐘于人則為男女，散于物則為動(dòng)植，于其中又細(xì)分之，至于不可數(shù)計(jì)，無(wú)非兩也，合一則致用?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）這是就太極的一分為二的變化、生成法則而言的，是筮法生成論及宇宙生成論，但逆推之，則合二而一，最后歸為太極，太極為一：“太極為二之一，在先天圖則剝當(dāng)陽(yáng)一，當(dāng)陰一，而祖于乾坤也?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷五）這種分二、合一的數(shù)的法則，即是太極之理。張行成在解釋邵雍“太極一也，不動(dòng)，生二”一節(jié)時(shí)說(shuō)：“太極者，一元。一元者，乾元、坤元之本，合而未離者也?！侍珮O為一，不動(dòng)，生二，二即是神。夫太極動(dòng)而生陽(yáng)，陽(yáng)為奇一也；動(dòng)極復(fù)靜，靜而生陰，陰為偶二也……真至之理，自然生神，神應(yīng)次二，有動(dòng)有靜，于是生數(shù)……數(shù)生象……神則數(shù)者，動(dòng)靜變化，倏陰忽陽(yáng)，一奇一偶，故有數(shù)也?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）這是從太極蘊(yùn)含的“神”的功能立論，以一分為二的動(dòng)靜、陰陽(yáng)變化為“神”，為“理數(shù)”，為事物自然變化的“真至之理”。此理即代表事物生成次序的“數(shù)”的理則。張行成認(rèn)為，“易起于數(shù)”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）這種“數(shù)”即“理數(shù)”，是萬(wàn)事萬(wàn)物的本原。

太極之?dāng)?shù)在于“一”，“一”不是一般的數(shù)，而是理數(shù)，代表“中虛”：“是一也，在二為三，在四為五，在六為七，在八為九，皆中虛致用之處也。是故人物與天同數(shù)者，太極中虛之用也?！保ā兑淄ㄗ儭肪砥撸┦菑臄?shù)上論，太極之“中虛”為三中去二之一、五中去四之一，從致用角度看，二因一而三，四因一而五，六因一而七，八因一而九。張行成認(rèn)為邵雍這種“理數(shù)”法則，“所以錯(cuò)綜互用者，因其自然之理，非先生之臆說(shuō)也?！保ā兑淄ㄗ儭肪硪唬┐碜匀蝗f(wàn)物的理則。而“一”作為太極，則是萬(wàn)事萬(wàn)物的本原。

張行成認(rèn)為太極之理數(shù)出于心中。他解釋邵雍“心為太極，又曰道為太極”說(shuō)：“蓍合一握四十九之未分，是謂易有太極。太極者，太一也。包含萬(wàn)有于其中，故曰道為太極，在人則心為太極。太極不動(dòng)，應(yīng)萬(wàn)變而常中，乃能如天，故揲蓍掛一也?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）這是從揲蓍法上解釋“太極”，以四十九數(shù)合而未分為太極，以包含萬(wàn)有為“道”，以人心為“心”。他在解釋邵雍“先天學(xué)心法”時(shí)，又以天地之中為“心”：“先天圖自坤而生者始于復(fù)；自乾而生者始于姤。皆在天地之中，中者心也。故先天之學(xué)為心法而主乎誠(chéng)。蓋萬(wàn)法出乎理，理之所至自然而成?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）又解釋邵雍“無(wú)極之前”、“有象之后”，認(rèn)為“此明先天圖復(fù)姤生于乾坤而為小父母也?！辈⒁詮?fù)姤為天地之中，為太極：“極，至也，中也。理以中為至。太極者，大中之謂也。謂太極為無(wú)，偏系于無(wú)，非中也；謂太極為有，偏系于有，非中也。”《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）此是以不偏執(zhí)于有無(wú)，遵于“中道”為“中”。并以此“中”為“天下之理”，進(jìn)而論述“南北陰陽(yáng)”、“東西天地”為“中”者，即天地、陰陽(yáng)之所合這個(gè)“中”，用數(shù)表達(dá)即“混而為一”，即“含三為一”，亦即“理數(shù)”。

總之，張行成的“太極”觀是一種兼包了虛實(shí)、動(dòng)靜、氣神的“理數(shù)”，“氣”是就太極的形質(zhì)而言，“理”是就太極的本性而言。這個(gè)理即“理數(shù)”，即萬(wàn)物生成變化的理則及數(shù)的規(guī)定性。

四、易玄觀——易先天圖

張行成在向皇上進(jìn)呈的易學(xué)七書中有一書名《翼玄》，《翼玄》的最大特點(diǎn)是比較《太玄》和《周易》，從表面上看是注釋《太玄》，實(shí)際上用了大量的篇幅注釋《周易》。如卷一開(kāi)宗明義：“一者，玄也。一生三，其數(shù)成六，天之用也。故易一卦六爻?！薄耙祝煲?，分于地者，君用臣也；玄者，地也，宗于天者，臣尊君也。”“玄用九數(shù)，故中于八；易用十五數(shù)，故中于九。易兼九六，玄獨(dú)用九也。易之八者天體，玄之九者地用也?！碧岢鲆滋煨?、易八玄九的觀點(diǎn)。

在與“太玄圖”的比較中，張行成提出了“易先天圖”，“易先天圖”實(shí)際上是對(duì)邵雍先天圖的圖解。《翼玄》提到的“易先天圖”大底有三個(gè)：一個(gè)是先天方圖，一個(gè)是先天圓圖，一個(gè)是方圓合一圖。分別為邵雍先天八卦、六十四卦方位圖中的方圖、圓圖、方圓合一圖。按天圓地方說(shuō)，先天方圖表示被天包著的地，先天圓圖表示包著地的天，方圓合一圖表示天地合抱、天地合一。在三個(gè)圖式中，張行成對(duì)先天圓圖似乎情有獨(dú)鐘，往往單稱它為“先天圖”。如卷十：“先天圖合為一天也?！薄跋忍靾D右行者，逆生氣以變時(shí)也；左行者，順布?xì)庖陨镆病Ｌ斓刂?，逆境所以自生，順境所以生人，亦忠恕之理也?！薄跋忍煜髨A，合乎一者天也?！本硪唬骸耙字畧A圖，自一陰一陽(yáng)以二則由外而之內(nèi)?！?/p>

檢索現(xiàn)存文獻(xiàn)資料，筆者發(fā)現(xiàn)最早的一張?zhí)珮O圖在張行成的《翼玄》中，并推測(cè)張行成很可能就是在蔡元定(季通)以前得到這幅圖的“蜀之隱者”。有學(xué)者認(rèn)為“易先天圖”是清代乾隆年間李調(diào)元輯刊《函?！繁尽兑硇罚ㄒ虮苤M故作《翼元》）時(shí)加上去的，對(duì)此筆者曾作過(guò)考證和辯解[3][4],此不贅述。本文所要強(qiáng)調(diào)的是，張行成是通過(guò)《易》《玄》的比較說(shuō)明“先天圖”為渾天象，而“太玄圖”為蓋天象。先天圖實(shí)際上反映的是先天數(shù)。他明確指出：“蓋易者，天用地之?dāng)?shù)……渾天象也；玄者，地承天之?dāng)?shù)……蓋天象也?！薄耙追綀A二圖，天地相為體用也?！薄吧w易者，天用地之?dāng)?shù)，方圓二圖合于一者，以圓包方，地在天內(nèi)，渾天象也?！保ň硪唬耙讏D方圓合一者，地在天中，渾天象也?！保ň砥撸吧w渾之理無(wú)異，唐一行能知之，而蓋天家學(xué)失其本原，故子云、康節(jié)，皆非其說(shuō)也?！?卷一)由“先天圖”為渾天象進(jìn)一步論證“易”為渾天象。

先天圖反映先天數(shù)，先天數(shù)反映天道的變化規(guī)律?！兑硇肪硎f(shuō)：“易先天爻象圖，自乾坤始者，陰陽(yáng)之象，上下皆右行；自復(fù)遇姤者，陰陽(yáng)之象，上下皆左行，列于二也?！边@種卦爻的左行、右行規(guī)律正是萬(wàn)事萬(wàn)物左行、右行即陰魚(yú)陽(yáng)魚(yú)互糾規(guī)律。值得注意的是這種左右偕行、陰陽(yáng)互糾的規(guī)律是可以量化的。“易先天圖”以及趙撝謙的“天地自然河圖”都是可以量化的，都是對(duì)先天八卦、先天六十四卦的量化。從這個(gè)意義上說(shuō)，后世各種以兩個(gè)半圓構(gòu)成的“太極圖”都是錯(cuò)的，因?yàn)槎疾荒芰炕?。張行成在《易通變》十四圖中，列第一圖為“有極圖”，“有極圖”即“先天圖”。此圖實(shí)為方圓合圖(圓圖變形為八邊形)。其中對(duì)圓圖的解釋可以看出“陰陽(yáng)魚(yú)”圖的蘊(yùn)義。“太極包含萬(wàn)象，以為有而未見(jiàn)，以為無(wú)而固存……天地之象已具乎渾淪之中，太極之全體也?！?卷一)“圓圖右行者，六變未有一之卦也；左行者，五變已有一之卦也。”(卷一)“先天圖自一陰一陽(yáng)六變各至于三十二，是為地之一柔一剛，復(fù)姤代乾坤以為父母，剛?cè)岢嘘庩?yáng)以成變化，而天下之能事畢矣?！?卷一)以陰陽(yáng)爻的數(shù)量變化解釋六十四卦圓圖的排列規(guī)律，進(jìn)而解釋宇宙萬(wàn)物的生長(zhǎng)變化的規(guī)律。

由“象”而推及“數(shù)”，由“數(shù)”而推及“理”，由“理數(shù)”而說(shuō)明天道規(guī)律和宇宙本體，是張行成象數(shù)哲學(xué)的最大特色。

參考文獻(xiàn)：

[1]張其成.中國(guó)數(shù)本論學(xué)派[A].國(guó)際易學(xué)研究:第五輯[C].北京：華夏出版社，1999.

[2]張其成.易學(xué)數(shù)學(xué)派太極觀[A].中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)新論[C].九州圖書出版社，1999.

天文學(xué)論文范文第5篇

（一）現(xiàn)代田徑運(yùn)動(dòng)是一項(xiàng)相當(dāng)復(fù)雜的體育運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目，它能使人類的機(jī)體產(chǎn)生一系列的生理上的變化。

如果不斷增強(qiáng)人體的各項(xiàng)功能，并且全面的提升田徑運(yùn)動(dòng)效果，因此就必須在遵循人體機(jī)能發(fā)展規(guī)律的情況下，有目的、有計(jì)劃地進(jìn)行科學(xué)化的系統(tǒng)田徑訓(xùn)練，這樣才能讓人體的各項(xiàng)生理機(jī)能夠適應(yīng)激烈的田徑訓(xùn)練，以此來(lái)提升田徑訓(xùn)練的成績(jī)。

（二）任何事物的發(fā)展都需要一個(gè)過(guò)程，體育運(yùn)動(dòng)也是一樣的需要由低級(jí)運(yùn)動(dòng)向高級(jí)運(yùn)動(dòng)過(guò)渡，從一個(gè)基點(diǎn)開(kāi)始通過(guò)一系列質(zhì)的變化來(lái)達(dá)到新的水平。

田徑運(yùn)動(dòng)的訓(xùn)練也是如此的，首先還是需要在一種平衡的狀態(tài)下，讓身體的各項(xiàng)器官的機(jī)能保持一種較為平衡的狀態(tài)，當(dāng)人體進(jìn)入到運(yùn)動(dòng)狀態(tài)時(shí)，原來(lái)的平衡就會(huì)被打破，這個(gè)時(shí)候人體的各個(gè)機(jī)能就需要立刻做出調(diào)整，以此來(lái)適應(yīng)新的身體機(jī)能的平衡，田徑訓(xùn)練過(guò)程中正是依照這一規(guī)律。如果能夠長(zhǎng)期堅(jiān)持進(jìn)行科學(xué)的系統(tǒng)訓(xùn)練，勢(shì)必會(huì)提升其訓(xùn)練水平。

（三）田徑運(yùn)動(dòng)從運(yùn)動(dòng)技能形式的規(guī)律上來(lái)看，其并不是一項(xiàng)簡(jiǎn)單的體能運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目。

在整個(gè)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中需要人體內(nèi)的高級(jí)神經(jīng)和肌肉進(jìn)行有機(jī)的配合。其實(shí)運(yùn)動(dòng)技術(shù)復(fù)雜并且要求很精確，要想精準(zhǔn)、合理的應(yīng)用這些運(yùn)動(dòng)技術(shù)是需要一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，并且還需要長(zhǎng)期的堅(jiān)持實(shí)踐運(yùn)用，多次的重復(fù)訓(xùn)練最終才能達(dá)到效果。由此可以看出，一個(gè)優(yōu)秀的田徑運(yùn)動(dòng)員成長(zhǎng)是需要經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的、系統(tǒng)的、專業(yè)的訓(xùn)練過(guò)程。

二、少兒田徑項(xiàng)目實(shí)施科學(xué)化訓(xùn)練措施

（一）強(qiáng)化專業(yè)教練員的技能培訓(xùn)

體育運(yùn)動(dòng)教練員做為一種專門的職業(yè)，其社會(huì)價(jià)值已經(jīng)得到社會(huì)的認(rèn)可。體育運(yùn)動(dòng)的教練員是是整個(gè)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練的直接組織者，其擔(dān)負(fù)著訓(xùn)練運(yùn)動(dòng)員的重要職責(zé)，尤其在提高運(yùn)動(dòng)員的運(yùn)動(dòng)技能，實(shí)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練的目標(biāo)，促進(jìn)運(yùn)動(dòng)員各項(xiàng)技能全面發(fā)展發(fā)揮著極其重要的主導(dǎo)作用。除此之外，運(yùn)動(dòng)教練員也是整個(gè)訓(xùn)練過(guò)程的監(jiān)督者，一個(gè)優(yōu)秀的教練員會(huì)直接影響到整個(gè)訓(xùn)練的效果，只有具備高素質(zhì)、高水平的專業(yè)教練員才能培養(yǎng)出優(yōu)秀的、極具潛力的田徑運(yùn)動(dòng)員。隨著我國(guó)的競(jìng)技體育的快速發(fā)展，對(duì)于教練員的綜合知識(shí)水平來(lái)說(shuō)提出了更高的要求。要想成為高素質(zhì)的田徑教練員，不僅需要具備較強(qiáng)的專業(yè)工作能力以及扎實(shí)的基礎(chǔ)理論知識(shí)，還應(yīng)該有良好的團(tuán)隊(duì)意識(shí)、文化修養(yǎng)和敬業(yè)精神。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的實(shí)踐證明，全面落實(shí)田徑教練員的崗位培訓(xùn)是提升其專業(yè)素質(zhì)的主要舉措之一，也是鞏固田徑教練員隊(duì)伍的重要途徑。尤其是國(guó)內(nèi)外青少年運(yùn)動(dòng)員訓(xùn)練的成功經(jīng)歷，其更能證明對(duì)教練員進(jìn)行必要培訓(xùn)的重要性。

（二）注重田徑的專項(xiàng)競(jìng)技能力因素的訓(xùn)練

專項(xiàng)競(jìng)技能力因素的訓(xùn)練主要包含身體素質(zhì)訓(xùn)練、技術(shù)訓(xùn)練、戰(zhàn)術(shù)訓(xùn)練、心理智能訓(xùn)練等幾個(gè)方面，田徑少兒運(yùn)動(dòng)員主要是注重以下幾個(gè)方面的訓(xùn)練：

1、身體素質(zhì)訓(xùn)練

身體素質(zhì)是運(yùn)動(dòng)員在進(jìn)行運(yùn)動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的進(jìn)行某種運(yùn)動(dòng)的能力，在運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練中應(yīng)根據(jù)少年兒童的發(fā)展特點(diǎn)，采用科學(xué)的方法，有利于兒童少年的生長(zhǎng)發(fā)育，促進(jìn)身體素質(zhì)的發(fā)展和運(yùn)動(dòng)技術(shù)的提高。青少年時(shí)期是身體發(fā)育的旺盛時(shí)期，身體的各個(gè)系統(tǒng)和器官都發(fā)育的比較快，不同階段由于發(fā)育階段不同，身體素質(zhì)發(fā)展的敏感期也不同。所以在整個(gè)的訓(xùn)練中就需要針對(duì)其身心發(fā)展的規(guī)律，注意循序漸進(jìn)的原則來(lái)制定訓(xùn)練計(jì)劃和實(shí)施訓(xùn)練，。這樣才能使各器官系統(tǒng)機(jī)能獲得明顯的發(fā)展和提高，適合田徑運(yùn)動(dòng)的需要。就力量素質(zhì)而言，少兒的肌肉中水分成分較成年人高，肌纖維較細(xì)，不可盲目進(jìn)行絕對(duì)力量，不宜過(guò)早進(jìn)行專門性的力量訓(xùn)練，而靈敏和柔軟性、協(xié)調(diào)性活動(dòng)可優(yōu)先發(fā)展。速度素質(zhì)的發(fā)展是較力量素質(zhì)為早的，主要是因?yàn)樯賰荷窠?jīng)系統(tǒng)生長(zhǎng)發(fā)育較早，因此，盡管兒少的下肢爆發(fā)力尚差，但速度素質(zhì)仍然應(yīng)該較早進(jìn)行發(fā)展。少兒的耐力素質(zhì)中無(wú)氧耐力發(fā)展較遲，有氧耐力雖然發(fā)展也較遲，但是心血管系統(tǒng)和呼吸系統(tǒng)機(jī)能尚未發(fā)育成熟的兒童、少年對(duì)有氧耐力訓(xùn)練已經(jīng)有一定的承受力，因此，國(guó)內(nèi)外一致認(rèn)為，健康兒童完全可以早期恰當(dāng)?shù)膮⒓佑醒跄土Φ挠?xùn)練，只要合理安排運(yùn)動(dòng)強(qiáng)度和運(yùn)動(dòng)量，經(jīng)過(guò)訓(xùn)練就會(huì)出現(xiàn)肌肉、心臟、血管、血液、呼吸以及免疫系統(tǒng)的適應(yīng)現(xiàn)象。

2、心理訓(xùn)練

在競(jìng)技運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練與競(jìng)賽中，運(yùn)動(dòng)員的體能、技能、戰(zhàn)術(shù)能力以及智能，都會(huì)只有在其心理能力的參與配合下，才能得到充分體現(xiàn)。在實(shí)戰(zhàn)比賽中，時(shí)常在運(yùn)動(dòng)水平在相差無(wú)幾的情況下，其具備頑強(qiáng)的意志以及心理的穩(wěn)定，就成為運(yùn)動(dòng)員取勝的關(guān)鍵所在。因此，心理能力訓(xùn)練在現(xiàn)代訓(xùn)練中顯得尤為重要，是運(yùn)動(dòng)員超長(zhǎng)發(fā)揮運(yùn)動(dòng)水平的基本保障。心理訓(xùn)練主要目的是以培養(yǎng)運(yùn)動(dòng)員的心理能力，提升其專業(yè)運(yùn)動(dòng)心理素質(zhì)，為比賽做好心理準(zhǔn)備。在運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練的全過(guò)程將心理訓(xùn)練手段貫穿于其中是非常重要的，當(dāng)前采用較為有效的幾種心理訓(xùn)練的基本手段有：1、模擬訓(xùn)練法：是在與比賽條件相似的情況下進(jìn)行的心理訓(xùn)練法；2、生物反饋法：是借助現(xiàn)代化儀器把生理信息傳遞給運(yùn)動(dòng)員，使其經(jīng)過(guò)反復(fù)練習(xí)，學(xué)會(huì)調(diào)節(jié)自己的生理機(jī)能；3、呼吸調(diào)節(jié)法：是利用放慢呼吸頻率，加大呼吸量來(lái)調(diào)節(jié)有關(guān)的生理機(jī)能，從而影響心理狀態(tài)，達(dá)到身心穩(wěn)定的目的；4、肌肉漸進(jìn)放松訓(xùn)練法：是以一定的套語(yǔ)進(jìn)行自我暗示，漸進(jìn)主動(dòng)放松，達(dá)到全身肌肉的放松。

3、技術(shù)訓(xùn)練

田徑運(yùn)動(dòng)中許多項(xiàng)目對(duì)于技術(shù)動(dòng)作的要求很高，因此在少兒田徑運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練中打好技術(shù)基礎(chǔ)對(duì)于運(yùn)動(dòng)員今后的專項(xiàng)水平的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用，在技術(shù)的訓(xùn)練中要求注重技術(shù)的經(jīng)濟(jì)性和實(shí)效性，形成正確的動(dòng)作技能和建立鞏固動(dòng)力定型。運(yùn)動(dòng)技能的形成經(jīng)歷了泛化階段、分化階段和鞏固階段等聯(lián)系的過(guò)程，各階段尤其特殊的生理過(guò)程，也應(yīng)相應(yīng)采用不同的教學(xué)方法，例如：分解、完整訓(xùn)練法，重復(fù)訓(xùn)練法等。可通過(guò)技術(shù)動(dòng)作的分解訓(xùn)練和不同的技術(shù)輔助練習(xí)來(lái)提高技術(shù)水平；同時(shí)讓少兒運(yùn)動(dòng)員多學(xué)習(xí)各種練習(xí)技能，利用技能良性轉(zhuǎn)移的特性規(guī)律幫助技術(shù)水平的提高；并注意身體素質(zhì)和技能水平共同提升來(lái)達(dá)到技術(shù)水平的穩(wěn)固提高。

（三）采用多元化的訓(xùn)練方式

少兒時(shí)期的田徑訓(xùn)練是一個(gè)基礎(chǔ)訓(xùn)練階段的時(shí)期，是為以后進(jìn)一步的提升奠定基礎(chǔ)，少兒運(yùn)動(dòng)員正處在生長(zhǎng)發(fā)育階段，身體的各器官系統(tǒng)尚未成熟，過(guò)早進(jìn)行專業(yè)化訓(xùn)練使得基礎(chǔ)訓(xùn)練不全面，技術(shù)素質(zhì)發(fā)展不均衡，對(duì)其以后的專項(xiàng)發(fā)展是極為不利的。田徑項(xiàng)目大多數(shù)是個(gè)人項(xiàng)目，如訓(xùn)練內(nèi)容和方法陳舊，手段單一，易于造成運(yùn)動(dòng)員的生理與心理的疲勞，容易造成機(jī)體的勞損以及訓(xùn)練興趣的減弱。在訓(xùn)練中內(nèi)容中注意訓(xùn)練方法多樣化，注意新穎、創(chuàng)新、趣味性，運(yùn)用多元化的訓(xùn)練方式，以此來(lái)全面提升運(yùn)動(dòng)員的整體素質(zhì)，激發(fā)人體生理機(jī)能的潛力，為提升未來(lái)運(yùn)動(dòng)成績(jī)創(chuàng)造必然條件。這樣既符合少兒運(yùn)動(dòng)員的生理和心理特點(diǎn)，也為該年齡段訓(xùn)練特征打好的訓(xùn)練基礎(chǔ)。

三、結(jié)束語(yǔ)