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柏拉圖哲學(xué)思想論文范文第1篇

柏拉圖是古希臘屈指可數(shù)、名聞遐邇的大哲學(xué)家,他既是蘇格拉底的直接繼承者,又是另一位著名哲學(xué)家亞里士多德的思想的重要影響者.他在哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)等領(lǐng)域均做出了開拓性的貢獻(xiàn),近現(xiàn)代的幾乎所有學(xué)術(shù)思想均可在柏拉圖的思想中找到源頭,因此,說柏拉圖是古代、中古和近現(xiàn)代哲學(xué)家中最有影響的人實(shí)不為過.柏拉圖思想中最有影響的恐怕是其哲學(xué)思想,同時(shí)他還是一位著名的教育家.在其流芳后世的《國家篇》和《法律篇》中,他關(guān)于幼兒教育、女子教育、音樂文藝教育、體育及軍事教育等思想對古希臘及后世的教育均產(chǎn)生了重要的影響.

一、早期教育

在西方教育史上柏拉圖第一個(gè)提出學(xué)前教育思想.他認(rèn)為對兒童的教育開始得越早越好.“凡事開頭最重要,特別是生物,在幼小柔嫩的階段,最容易受陶冶,你要把它塑成什么型式,就能塑成什么型式.”(《國家篇》377B)他甚至主張?zhí)ソ?“我們同時(shí)應(yīng)該甚至在孩子出生以前就著手這一工作:待產(chǎn)的婦女必須接受為了有利于未出生的孩子所需要的那種訓(xùn)練.”(《法律篇》789D)他認(rèn)為,孩子出生后,必須確保護(hù)士甚至在他能走路之前給他有益的運(yùn)動(dòng)和空氣,尤其不許他由于過早走路而傷害自己(《法律篇》789E).嬰孩應(yīng)盡可能接近于仿佛他一直在大海上那樣生活；應(yīng)該把他上下擺動(dòng),給他唱歌,以本論文由整理提供便使他免受驚嚇(《法律篇》790C—E).這是為發(fā)展勇敢和堅(jiān)定性格的首要的準(zhǔn)備工作.當(dāng)孩子3歲或更大一點(diǎn),我們可以開始審慎地糾正他,讓他開始玩游戲,最好讓孩子發(fā)明自己的游戲；在6歲時(shí),就要認(rèn)真開始授課,隨之把女孩和男孩隔離開來,應(yīng)當(dāng)教他們騎、射、投、擲,應(yīng)該注意把孩子們訓(xùn)練成左右手并用(《法律篇》793D—794D).現(xiàn)代腦科學(xué)表明,兒童的大腦具有極強(qiáng)的可塑性,柏拉圖早在兩千多年前就認(rèn)識到小孩的肉體和精神具有極大的可塑性,因而提出了早期教育的思想,我們不得不為柏拉圖的睿智所折服.

二、音樂及體育教育

柏拉圖特別重視對兒童的音樂文藝教育和體育教育.他認(rèn)為“教育就是用體操來訓(xùn)練身體,用音樂來陶冶心靈,教育要先教音樂后教體操,將故事包括在音樂里.”(《國家篇》376E)古代希臘重要的文化生活是聽民間藝人彈著豎琴演說史詩故事,故“音樂”一詞包括音樂、文學(xué)等義,相當(dāng)于現(xiàn)在的“文化”一詞.

他認(rèn)為兒童階段的文藝教育至關(guān)重要.“一個(gè)兒童從小受了好的教育,節(jié)奏與和諧浸入了他的心靈深處,在那里牢牢地生了根,他就會(huì)變得溫文有禮；如果受了壞的教育,結(jié)果就會(huì)相反.”(《國家篇》401)他認(rèn)為,一切種類的音樂、詩歌和藝術(shù)的教育目的都在于陶冶人的道德情操,培養(yǎng)人的道德品格,音樂教育的最后目的在于達(dá)到對美的愛.(《國家篇》403c)因?yàn)橐魳吩姼栌捎谄錆撘颇淖饔?自幼便會(huì)把真、善、美同假、惡、丑的區(qū)別注入人心,使兒童“從童年時(shí)就和優(yōu)美、理智融合為一.”(《國家篇》401D)正因?yàn)樗麑和囊魳肺乃嚱逃浅Ｖ匾?柏拉圖主張對音樂文藝教育的內(nèi)容應(yīng)嚴(yán)加審定.“先入為主,早年接受的見解總是根深蒂固不容易更改的.因此我們應(yīng)特別注意,為了培養(yǎng)美德,兒童們最初聽到的應(yīng)該是最優(yōu)美高尚的故事.”(《國家篇》378E)因此,“我們首先要審查故事的編者,接受他們編得好的故事,而拒絕那些編得壞的故事.”(《國家篇》377C)他提出要制定一個(gè)限制音樂、詩歌的法律,規(guī)定哪些內(nèi)容的音樂、詩歌可以提倡,哪些內(nèi)容的音樂、詩歌必須取締,以“鼓勵(lì)母親和保姆給孩子講那些已經(jīng)審定的故事,用這些故事鑄造他們的靈.”(《國家篇》379C)柏拉圖認(rèn)為音樂教育之后,年輕人應(yīng)該接受體育鍛煉,“體育方面,我們的護(hù)衛(wèi)者也必須從童年起就接受嚴(yán)格的訓(xùn)練以至一生.”(《國家篇》403D)他認(rèn)為,體育訓(xùn)練的目的是使護(hù)衛(wèi)者的身體狀況能適應(yīng)護(hù)衛(wèi)者的工作,“他們有必要像終宵不眠的警犬；他們在戰(zhàn)斗的生活中,各種飲水和各種食物都能下咽；烈日驕陽狂風(fēng)暴雨都能處之若泰.”(《國家篇》404B)因此,他要求護(hù)衛(wèi)者必須戒除酗酒,食物應(yīng)當(dāng)簡樸,不能嗜睡.

柏拉圖認(rèn)為應(yīng)將音樂教育與體育鍛煉有機(jī)地結(jié)合起來,因?yàn)椤皩８泱w育鍛煉的人往往變得過度粗暴,專搞音樂文藝的人又不免過度軟弱”(《國家篇》410D),因而應(yīng)使音樂和體育良好地配合,使“音樂和體育服務(wù)于人的兩部分——愛智部分和激情部分.”(《國家篇》412)

三、女子教育

柏拉圖的教育思想中不僅非常重視對男子的教育,而且提倡給女子以同樣的教育,他是西方第一位主張“男女平等”的思想家,他用動(dòng)物作比方,以此來證明男女應(yīng)受同等教育.“我們除了把母的警犬看做較弱者,公的看做較強(qiáng)者以外,應(yīng)當(dāng)一切工作大家同干.”(《國家篇》451E)“那么,如果我們不分彼此地使用女子,照使用男子那樣,我們一定先要給女子以同樣的教育.”(《國家篇》452)他提出應(yīng)該同樣用音樂和體操來教育女子,并且還要給她們軍事教育.他認(rèn)為兩性之間惟一的區(qū)別不過是生理上的區(qū)別,在一些方面如織布、烹飪、做糕點(diǎn)等,女人比男人更擅長,在諸如行軍作戰(zhàn)方面男人比女人更擅長,因此,沒有任何一項(xiàng)管理國家的工作因?yàn)榕嗽诟啥鴮儆谂?或者因?yàn)槟腥嗽诟啥鴮儆谀行裕四腥丝梢杂型瑯拥牟拍芎头A賦適宜于擔(dān)任國家保衛(wèi)者的職務(wù),分別只在于女人弱些男人強(qiáng)些罷了.

四、城邦護(hù)衛(wèi)者的教育

柏拉圖的教育思想是直接為其所構(gòu)建的理想國服務(wù)的.他認(rèn)為,統(tǒng)治者最需要抓好的大事只有一個(gè),就是教育,即通過音樂和體育培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民.良好的教育和培養(yǎng)造成良好的身體素質(zhì),良好的身體素質(zhì)再接受良好的教育,產(chǎn)生出比前代更好的體質(zhì),這除了有利于別的目的外,也有利于人種的進(jìn)步.在這里,柏拉圖充分認(rèn)識到了教育對于富國強(qiáng)民的重大意義和作用.他認(rèn)為本論文由整理提供,教育的最終目的是培養(yǎng)具有最高知識的真正的善良的城邦護(hù)衛(wèi)者,這一目的進(jìn)一步體現(xiàn)了他的教育為國家政治服務(wù)的思想.

關(guān)于護(hù)衛(wèi)者的學(xué)習(xí)內(nèi)容,柏拉圖認(rèn)為應(yīng)先學(xué)習(xí)五門預(yù)備性學(xué)科:數(shù)學(xué)、平面幾何學(xué)、立體幾何學(xué)、天文學(xué)和音樂理論.他認(rèn)為,治國者之所以應(yīng)學(xué)習(xí)這些知識,是因?yàn)樗鼈儾粌H在軍事作戰(zhàn)上有用,更重要的是能鍛煉人的心靈,發(fā)展抽象思維的能力．這些知識的對象都是不能用感覺來觸摸的,“只能用理性去把握,別的任何方法都不行.”(《國家篇》526A)通過這些知識的學(xué)習(xí),將治國者的靈魂“從變化世界轉(zhuǎn)向‘真理和實(shí)在’,最終達(dá)到最高知識——‘善’”的理念.他認(rèn)為,所有這些預(yù)備性科目應(yīng)趁護(hù)衛(wèi)者年輕時(shí)教給他們,不能用強(qiáng)迫的方式進(jìn)行傳授.

柏拉圖認(rèn)為,在學(xué)完預(yù)備性學(xué)科之后,要想達(dá)到“善”的境界,還必須接受“辯證法”的訓(xùn)練.對于為什么要學(xué)習(xí)“辯證法”,他用著名的“洞穴的比喻”加以詳細(xì)的闡述.他把洞穴內(nèi)的世界稱為“可見世界”,把洞穴外的世界稱為“可知世界”.在洞內(nèi)看到洞壁上木偶的形象,相當(dāng)于認(rèn)識的“猜測”階段,轉(zhuǎn)身看到木偶的實(shí)物相當(dāng)于認(rèn)識的“相信”階段,及至走出洞穴到光天化日之下,認(rèn)識便進(jìn)入“理念世界”(“知識”的階段).而洞穴外的太陽則喻作理念世界中最高的“善”的理念.他指出,正像整個(gè)身體不改變方向就無法離開黑暗轉(zhuǎn)向光明一樣,我們必須“有一種靈魂轉(zhuǎn)向的技巧”,使學(xué)習(xí)的器官——整個(gè)靈魂(它類似看物的眼睛)轉(zhuǎn)離變化世界的個(gè)別事物,正面觀看實(shí)在世界的理念.這種“靈魂”轉(zhuǎn)向的技巧或?qū)W問就是他所說的“辯證法”.

關(guān)于學(xué)習(xí)前面提到的課程的對象,柏拉圖認(rèn)為必須挑選出最堅(jiān)定,最勇敢,在可能范圍內(nèi)也最有風(fēng)度的人,此外,他們不僅要性格高貴嚴(yán)肅而且應(yīng)具有適合這類教育的天賦,如必須刻苦學(xué)習(xí),強(qiáng)于記憶等.

柏拉圖不僅對護(hù)衛(wèi)者的教育目的、內(nèi)容作了明確規(guī)定,還就教育的時(shí)間安排及人才選拔作了詳細(xì)論述.他將護(hù)衛(wèi)者教育的時(shí)間安排分為六個(gè)階段:(1)童年——青少年時(shí)期.護(hù)衛(wèi)者自幼接受音樂和體育教育,目的是照看心靈,培養(yǎng)他們高尚的道德情操,他們的學(xué)習(xí)和哲學(xué)功課應(yīng)適合兒童的接受能力.(2)十七八歲——二十歲.這一階段主要是進(jìn)行必要的體育訓(xùn)練,為哲學(xué)研究準(zhǔn)備體力條件.(3)二十歲——三十歲.進(jìn)行第一項(xiàng)選拔,把那些在“勞苦的身體鍛煉、學(xué)習(xí)和戰(zhàn)爭恐怖中總是表現(xiàn)得最能干的孩子挑選出來”(《國家篇》537A),對他們施以數(shù)學(xué)、幾何、天文、音樂等“辯證法”預(yù)備性學(xué)科的教育.(4)三十歲——三十五歲.進(jìn)行第二次選拔,“選出其中最富這些天賦條件的青年,在他們年滿三十的時(shí)本論文由整理提供候,給以更高的榮譽(yù),并且用辯證法考試他們.”(《國家篇》537D)凡經(jīng)過考試的,可讓他們“用六年或者四年”(后“定為五年”)時(shí)間“專心致志地學(xué)習(xí)辯證法”(《國家篇》539DE).(5)三十五歲——五十歲.用十五年時(shí)間到實(shí)際工作中鍛煉,“強(qiáng)迫他們負(fù)責(zé)指揮戰(zhàn)爭或其他適合青年人干的公務(wù)”,目的是“讓他們在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)方面不低于別人”(《國家篇》539E),同時(shí)還可以在公務(wù)中繼續(xù)考驗(yàn)他們的素質(zhì).(6)五十歲以后——去世.他們必須接受最后考驗(yàn),使他們最終達(dá)到“善”本身,管理好國家、公民個(gè)人及他們自己.在剩下的歲月里用大部分時(shí)間研究哲學(xué),在培養(yǎng)出國家的繼承人后他們便可辭去職務(wù),進(jìn)入樂土,并安居下來.

五、柏拉圖的學(xué)園

為了把自己的教育理想付諸實(shí)施,柏拉圖在雅典的阿卡得穆建立了自己的學(xué)園.關(guān)于學(xué)園建立的確切日期無從查考.“從建園的綱領(lǐng)和柏拉圖說起曾在40歲那年訪問意大利和西西里時(shí)確立的信念之間的明顯聯(lián)系來看,我們自然應(yīng)該設(shè)想建園大概是在這個(gè)時(shí)期(公元前388—387年).”［1］學(xué)園的活動(dòng)以“講學(xué)”為主,學(xué)習(xí)和研究幾何學(xué)在學(xué)園中占有相當(dāng)重要的位置.學(xué)園入口處懸掛的“不懂幾何學(xué)者,請勿入我門”的名言充分說明了柏拉圖對于幾何學(xué)的重視.除幾何學(xué)外,柏拉圖學(xué)園對生物學(xué)、地理學(xué)、天文學(xué)、宇宙學(xué)等學(xué)科也開展了廣泛的學(xué)習(xí)與研究.學(xué)園除重視文、理科學(xué)習(xí)之外,最重要的,凌駕于一切學(xué)科之上的課程當(dāng)屬柏拉圖的哲學(xué),他將哲學(xué)之前的各門具體學(xué)科稱為“預(yù)備性學(xué)科”,而將學(xué)習(xí)哲學(xué)作為通向最高知識的“善”的理念的惟一途徑.阿卡得穆學(xué)園作為教育科學(xué)中心雖然以教學(xué)和科研為主,但它并不是與世隔絕的象牙塔.柏拉圖創(chuàng)辦學(xué)園的目的,就是要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)和政治的新的結(jié)合,培養(yǎng)一批既精通哲學(xué)、自然科學(xué)又善于治國的政治人才,為他心目中的理想國服務(wù).

二柏拉圖是西方教育史上第一位提出系統(tǒng)教育理論的人,其教育思想涵蓋了從學(xué)前教育到高等教育的所有階段,其關(guān)于教育的許多主張與思想至今仍熠熠生輝.但其教育思想如同其他思想一樣,也或多或少帶有時(shí)代的局限性和保守性.

柏拉圖非常重視教育的政治意義和作用,其教育思想是為其烏托邦式的國家政權(quán)服務(wù)的,其教育目的是培養(yǎng)經(jīng)世致用的治國人才——城邦護(hù)衛(wèi)者,因而其教本論文由整理提供育活動(dòng)具有明顯的社會(huì)功利性,過分注重教育的政治功能,而且他這種培養(yǎng)護(hù)衛(wèi)者的教育只能是極少數(shù)人享有的教育.柏拉圖重視早期教育,提倡公共學(xué)前教育,重視女子教育,主張男女平等,提倡德、智、體、美和諧發(fā)展,但他認(rèn)為對兒童的游戲故事,唱歌的內(nèi)容必須加以選擇,進(jìn)行嚴(yán)格審查,原則是必須符合統(tǒng)治階級的利益,忽視了兒童的個(gè)性和獨(dú)立人格的發(fā)展,他關(guān)于婦女兒童社會(huì)公有的思想更是有悖于社會(huì)倫理道德而應(yīng)加以批判的.超級秘書網(wǎng)

柏拉圖的教育思想與他的人性論思想是密切結(jié)合的.他認(rèn)為,上帝造人分為三等,即金質(zhì)、銀質(zhì)和鐵質(zhì).他認(rèn)為,“一個(gè)人屬于哪一種,他所生下來的子女就屬于哪一種.”［2］其遺傳決定論的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)是論證奴隸社會(huì)階級統(tǒng)治的合理性.

柏拉圖的教育旨在與智者教育對城邦所造成的離心力相抗衡.對柏拉圖來說,教育并不是傳統(tǒng)意義上的在孩子們身上培養(yǎng)音樂的機(jī)敏與身體的靈巧,也不是通過在神話和詩歌中所反映的人類生活來培養(yǎng)政治的和實(shí)踐的智慧,真正說來,它是一個(gè)人靈魂的內(nèi)在和諧的塑造,即內(nèi)在于人的不和諧因素的協(xié)調(diào)一致.教育是人身上難以調(diào)和的東西--野獸性與天使性--的統(tǒng)一.教育的目的就是要形成這種統(tǒng)一,使人既不變成一頭馴順的綿羊(奴隸),也不變成一頭貪婪的狼(僭主).［3］人變成一個(gè)政治存在的潛能依賴在他之中這種哲學(xué)本性與尚武本性的統(tǒng)一.因此,教育并不是對某種技能的培養(yǎng),而是要本論文由整理提供形成權(quán)力與愛知識的統(tǒng)一.

［1］〔英〕A•E•泰勒著,謝隨知等譯．柏拉圖--生平及其著作［M］．山東人民出版社,1991－10（1）:14－15

柏拉圖哲學(xué)思想論文范文第2篇

 

中國學(xué)術(shù)界對晚期希臘哲學(xué)的重視始于20世紀(jì)80年代初。在汪子嵩等先生開始規(guī)劃四卷本《希臘哲學(xué)史》的時(shí)候，就己確定“第四卷寫亞里士多德以后的希臘一羅馬時(shí)期的哲學(xué)”。?在該書“緒論”中，四卷本的作者認(rèn)為：“希臘哲學(xué)經(jīng)歷了大約一千年，它包括各種不同的學(xué)派，有不同的發(fā)展階段，內(nèi)容龐雜豐富。”?范明生先生于1993年發(fā)表了《晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)》。他在該書序言中說：“長期以來，在探索西方哲學(xué)史和思想史的過程中，深深感到對傳統(tǒng)的希臘哲學(xué)和時(shí)間上繼起的基督教哲學(xué)、神學(xué)之間，某些著作在處置中似乎存在著斷層;同時(shí)，不僅是希臘哲學(xué)，而且被認(rèn)為是源出于東方的基督教及其神學(xué)，長期以來卻成了西方思想發(fā)展中的主流，而基督教及其神學(xué)，在其策源地的東方反退居到次要地位。

 

這就促使自己去探索希臘哲學(xué)和基督教及其神學(xué)之間的聯(lián)系?！雹荼M管范明生先生的行文仍將希臘晚期哲學(xué)和基督教神學(xué)當(dāng)作兩個(gè)事物來看待，但他實(shí)際上己經(jīng)將希臘化時(shí)期的哲學(xué)和羅馬帝國時(shí)期的哲學(xué)(包括早期基督教哲學(xué)在內(nèi))納入統(tǒng)一的研究視野，并探討了二者之間的關(guān)系。姚介厚先生在他的新著《古代希臘與羅馬哲學(xué)》中明確指出：“無疑，在古代西方，希臘哲學(xué)最有開創(chuàng)性、持續(xù)性，羅馬哲學(xué)深受希臘哲學(xué)的熏陶，但是羅馬哲學(xué)其實(shí)有其自身體現(xiàn)羅馬文明時(shí)代特征的文化精神，在理論形態(tài)上也有別于希臘古典文明和希臘化文明時(shí)代的哲學(xué)，所以本書不將羅馬哲學(xué)看作希臘哲學(xué)的簡單延伸與附屬部分，而將有專門論述。”

 

在古希臘哲學(xué)研究中，“希臘化時(shí)期的哲學(xué)”(HellenisticPhilosophy)與“晚期希臘哲學(xué)”(LaterGreekPhilosophy)是兩個(gè)不同的概念。“希臘化時(shí)斯’(Hellenisticera)的歷史邊界是清晰的。在史學(xué)家眼中，“所謂希臘化是指亞歷山大大帝東征后的三個(gè)世紀(jì)里，古希臘文明和小亞細(xì)亞、敘利亞、猶太、美索不達(dá)米亞、埃及以及印度的古老文明相融合的一種進(jìn)程。時(shí)間范圍通常認(rèn)為開始于公元前323年亞歷山大去世到公元前30年羅馬吞并最后一個(gè)希臘化國家托勒密王朝為止?！盄在哲學(xué)史家眼中，古希臘哲學(xué)家亞里士多德逝世于公元前322年，這個(gè)年份可以設(shè)為整個(gè)希臘哲學(xué)的兩大部分的分界線?！皝喞锸慷嗟轮啊?含亞里士多德)是前一部分，“亞里士多德之后”則是后一部分。晚期希臘就是這后一部分，它既包括希臘化時(shí)期的哲學(xué)在內(nèi)，也涵蓋羅馬帝國時(shí)期的哲學(xué)。至于晚期希臘哲學(xué)終結(jié)于何處，中外研究者至今尚未形成統(tǒng)一的認(rèn)識。

 

哲學(xué)史的研究有其自身獨(dú)特的視角，哲學(xué)史的分期沒有必要，也不可能與歷史分期完全一致。分期問題是哲學(xué)史研究的老問題，它實(shí)際上反映出研究者視閾的變化?！斑@不是一個(gè)冗長的、膚淺的劃分時(shí)期的問題。倒不如說，這是一個(gè)在過去哲學(xué)家的恰當(dāng)歷史場景中看待他們的問題?！?討論希臘晚期哲學(xué)的邊界實(shí)質(zhì)上不是在討論歷史問題，而是在討論哲學(xué)思想發(fā)展的進(jìn)程;對這一問題不同的處理方式反映出來的不是研究者的認(rèn)知水平，而是研究者在文明觀或文化觀上的差異，是研究者對希臘文明的形成與擴(kuò)展、西方古代文明的構(gòu)成、西方古代哲學(xué)與宗教的關(guān)系等重大理論問題上的理解差異。然而，邊界問題又是相當(dāng)重要的，試想，若連要不要將某些哲學(xué)家或某個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家納入希臘晚期哲學(xué)的范圍進(jìn)行研究都不清楚，如何展開全面的研究?正是在古希臘哲學(xué)的邊界這一重要問題上，中國學(xué)者經(jīng)過幾十年的探索，形成了自己有別于歐美學(xué)者的獨(dú)立見解提出了自己的解決方案。

 

上述對晚期希臘哲學(xué)邊界問題的處理從一個(gè)角度反映出中國學(xué)者的文明觀或文化觀的發(fā)展，反映出中國學(xué)者對希臘文明的形成與擴(kuò)展、西方古代文明的構(gòu)成、西方古代哲學(xué)與宗教的關(guān)系等重大理論問題上的認(rèn)識水平。從起源上說，古希臘哲學(xué)研究在中國雖然是一門外來的學(xué)問，但是經(jīng)過近一個(gè)世紀(jì)的努力，中國的古希臘哲學(xué)研究己經(jīng)超越了“拿來主義”或簡單化的“貼標(biāo)簽”的階段，并形成了自己相對獨(dú)立的學(xué)術(shù)見解。筆者相信并期待，中國的希臘哲學(xué)研究也能作為諸種“國學(xué)”之一，走上國際學(xué)術(shù)界的講壇，并以我們的學(xué)術(shù)見解影響歐美學(xué)者。

 

無論對其邊界作何種理解，晚期希臘哲學(xué)都是整個(gè)古希臘哲學(xué)的一個(gè)組成部分。晚期希臘哲學(xué)之所以重要，不僅在于它與早期希臘哲學(xué)和“古典時(shí)期的希臘哲學(xué)”相比，有了一系列新發(fā)展，而且在于從總體上它具有了與早期和古典時(shí)期不同的特質(zhì)。共性為某類事物所共有，特征為某一事物所專有。共性可以揭示某類事物的相同之處，特征才能標(biāo)明某一事物與同類別其他事物的差異。判明晚期希臘哲學(xué)的特征是研究者水平高低的一大標(biāo)志。面對這一問題，中外學(xué)者都要提交一份答卷。

 

毫無疑問，只有把握了希臘化時(shí)期和羅馬帝國時(shí)期東西文化交流的總體狀況，描述希臘晚期哲學(xué)的發(fā)展軌跡才有一個(gè)大的框架。希臘古典哲學(xué)對晚期哲學(xué)有著重大影響，因此，晚期哲學(xué)是古典哲學(xué)的延續(xù)，至少，晚期各個(gè)哲學(xué)流派的表現(xiàn)形式受到古典哲學(xué)體系的制約;另外，晚期哲學(xué)也受到時(shí)代變遷的影響，哲學(xué)的社會(huì)功能凸顯，因此，各種哲學(xué)普遍具有倫理化、實(shí)用化傾向;處在這樣一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩和文化變遷的時(shí)代，晚期各種哲學(xué)必然要反映時(shí)代的變化，要對當(dāng)時(shí)的宗教浪潮作出回應(yīng);于是在觀念交流與精神融合的過程中，哲學(xué)與神學(xué)的界線逐漸消融。

 

古代基督教哲學(xué)本身就是羅馬帝國精神文化轉(zhuǎn)型和重組的產(chǎn)物，它至少給非基督教的希臘羅馬哲學(xué)和西方哲學(xué)帶來了一些明顯的后果。這些后果表現(xiàn)在：亞里士多德以后的希臘哲學(xué)對宗教思想的接納使哲學(xué)自身陷入進(jìn)退維谷的困難境地，并最終失去公眾的追隨;而基督教則在接納希臘哲學(xué)的同時(shí)使自己的信仰對象成為西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心從希臘哲學(xué)中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為基督教思想體系中的“三位一體之神”;希臘古典哲學(xué)中的理性至上的原則被基督教包容理解于自身的信仰至上的原則所取代，希臘人的“邏各斯中心主義”(理性主義)轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛鲋髁x，哲學(xué)原有的中心位置邊緣化了，最終淪為神學(xué)的奴仆;而理性論證與個(gè)人體驗(yàn)并行，則使理性主義和神秘主義成為西方哲學(xué)與神學(xué)的兩大傾向。

 

中國學(xué)者的論斷是在對晚期希臘哲學(xué)的具體內(nèi)容作了大量研究以后作出的總結(jié)與概括。在同期歐美學(xué)者的作品中，我們很少看到這方面的論斷。例如，在1999年出版的“勞特利奇哲學(xué)史’第2卷《從亞里士多德到奧古斯丁》中，我們基本看不到作者對晚期希臘哲學(xué)特征的總結(jié)和概括。③1999年出版的《劍橋希臘化時(shí)期哲學(xué)史》對這個(gè)問題的回答也很薄弱。編者在序言中沒有談這個(gè)問題，僅在“后記”中提到：“賦予從公元后三世紀(jì)下半葉以后的晚期古代哲學(xué)的特點(diǎn)的是這樣一個(gè)事實(shí)：哲學(xué)家們分別信奉一種形式或另一種形式的柏拉圖主義;亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義不再有積極的活動(dòng)。不用說，造成這種現(xiàn)象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某種形式的柏拉圖主義滿足了晚期古代人看待世界的方式:對超驗(yàn)的神的需求、相信有靈界的存在，關(guān)于有另外一個(gè)世界以及相信有來世的世界觀。尤其是，隨著基督教逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，基督教的教義(在柏拉圖主義的影響下)占據(jù)了主導(dǎo)地位，不再有任何位置留給斯多亞學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、亞里士多德學(xué)派。甚至希臘主義或異教主義、復(fù)活異教主義的企圖也受到柏拉圖主義的激勵(lì)。?

 

比較一下中外學(xué)者的論斷，無論歐美學(xué)者忽略這個(gè)問題的原因何在，我們至少可以說，歐美學(xué)者在晚期希臘哲學(xué)的特征這一重要理論問題上作出的回答不如中國學(xué)者提供的答案全面、具體和有說服力。

 

但形態(tài)各異，分布很不均衡。有的哲學(xué)家比如猶太人斐洛、盧克來修、西塞羅、普羅提諾、奧利金、奧古斯丁，他們的著作基本完整地保留下來。然而還有更多的哲學(xué)家，要么是著作己經(jīng)佚失，保存下來的僅僅是后人的轉(zhuǎn)述或輯錄的一些殘篇;要么是從來沒有寫過什么著作，他們的思想通過他們弟子的敘述或傳播而廣為人知。?晚期希臘哲學(xué)的豐富內(nèi)容決定了任何一位學(xué)者要想對所有部分都進(jìn)行精細(xì)的研究幾乎是不可能的，對中國學(xué)者來說是這樣，對歐美學(xué)者來說也是這樣。那么，在晚期希臘哲學(xué)這一領(lǐng)域，中國學(xué)者己經(jīng)作了哪些研究，還有哪些尚未觸及?2003年出版的《劍橋希臘羅馬哲學(xué)研究指南》詳細(xì)介紹了該書編者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)納入晚期希臘哲學(xué)研究的具體內(nèi)容。?我們或可以該指南所涉及的內(nèi)容為準(zhǔn)，對中國學(xué)術(shù)界的研究作一粗略的盤點(diǎn)。從研究對象來看：

 

—中國學(xué)者對西方學(xué)者研究較多的希臘化時(shí)期三大流派(斯多亞學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、懷疑主義學(xué)派)己經(jīng)有了較為精細(xì)的研究，但對學(xué)園派懷疑主義的研究嚴(yán)重不足;

 

—中國學(xué)者對以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義有了較為精細(xì)的研究，但對老學(xué)園、中期學(xué)園、新學(xué)園的研究明顯不足;

 

—中國學(xué)者對以斐洛為代表的希臘一猶太哲學(xué)有了初步研究，但研究力度仍顯不足;

 

—中國學(xué)者對以西塞羅為代表的拉丁哲學(xué)有了初步研究，但仍留存大量問題需要研究;一--中國學(xué)者對包括奧古斯丁在內(nèi)的羅馬帝國時(shí)期的基督教哲學(xué)家有了初步研究，但研究力度仍顯不足。

 

從研究內(nèi)容來看，中國學(xué)者的研究還有更多的不足。比如，我們很少展開對晚期希臘哲學(xué)學(xué)派間關(guān)系的研究，因而在這個(gè)問題上，中國學(xué)者往往只能順從某些西方權(quán)威學(xué)者的看法，而不能提出自己的獨(dú)立見解。這在那些學(xué)派歸屬不清的哲學(xué)家身上表現(xiàn)得更加明顯，比如西塞羅、阿爾凱西勞(Arcesilaus)、卡爾尼亞德(Cameades)、克里托瑪庫(Clitomachus)、拉利薩的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我們還沒有系統(tǒng)、全面地對希臘哲學(xué)的原創(chuàng)性概念及其演化進(jìn)行專門研究，從而妨礙了中國學(xué)者對古希臘思想把握的準(zhǔn)確程度。再比如，我們還缺乏晚期希臘哲學(xué)與自然科學(xué)、宗教、文學(xué)、邏輯之關(guān)系的專門研究，而歐美學(xué)者在這些方面己經(jīng)有了較大的進(jìn)展。不過，上述中國學(xué)者的研究存在的不足之處，其中有一些也是歐美學(xué)者研究的薄弱環(huán)節(jié)。在這些方面，中國學(xué)者與歐美學(xué)者的差距并不很大。只要中國學(xué)者持之以恒地研究下去，隨著時(shí)間的推移，這些不足之處是可以彌補(bǔ)的。

 

歐美學(xué)者近年來對晚期希臘哲學(xué)史料作了大量的整理工作，這些工作的完成提高了人們對晚期希臘哲學(xué)的重視程度，改變了人們對晚期希臘哲學(xué)的原有印象?！霸摃r(shí)期時(shí)運(yùn)不濟(jì)，這是不可否認(rèn)的。哪怕文獻(xiàn)的情況不像有時(shí)候所假設(shè)的那樣無可救藥，在大部分地方我們確實(shí)不得不從后來的轉(zhuǎn)述中重構(gòu)希臘化時(shí)期哲學(xué)家的思想一--這些轉(zhuǎn)述確實(shí)經(jīng)常是薄弱的、混亂的或偏頗的。但這樣的困難不再使人畏縮一--倒不如說，它們會(huì)給研究増?zhí)砟撤N趣味?！雹畚覀兛吹?，希臘化時(shí)期哲學(xué)家的殘篇被輯錄在一起。?它們是基礎(chǔ)性的原始文獻(xiàn)來源，享有很高聲譽(yù)，以后的很多研究都建立在這一基礎(chǔ)之上。而該時(shí)期哲學(xué)家幸存下來的整本著作則早己被“婁卜古典叢書”(LoebClassics)收錄。比如盧克萊修的《物性論》、塞涅卡的《道德論集》、斐洛的全部著作，西塞羅的全部著作，等等。

柏拉圖哲學(xué)思想論文范文第3篇

關(guān)鍵詞：圣彼得大教堂；宗教；倫理；集中式

中圖分類號：B97 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1005-5312（2011）32-0280-02

一、教堂宗教意義的起源

文藝復(fù)興時(shí)期的基督教堂的起源，要追溯到畢達(dá)哥拉斯的“萬物皆數(shù)”的觀念和柏拉圖以及新柏拉圖主義，他們堅(jiān)信宇宙萬物都有著數(shù)學(xué)意義上的和諧結(jié)構(gòu)。如果從宇宙天體到人世間最卑微的生命都普遍遵循著和諧的數(shù)學(xué)法則，那么我們真實(shí)的靈魂就必須與這一和諧性保持一致。阿爾伯蒂認(rèn)為，依靠我們心靈的這種共鳴，經(jīng)由感官感知和諧是可能的。帕喬利認(rèn)為要是教堂沒有依照適當(dāng)?shù)谋壤ǔ桑敲此袷サ墓δ鼙闶チ艘饬x和價(jià)值。因此，即使眼睛難以察覺精確的比率，在建筑物中完美的幾何形狀也是必不可少的。

公認(rèn)的最完美的幾何圖形是圓形，因而它被賦予了特殊的意義。15世紀(jì)哲學(xué)家尼古拉將靜態(tài)天體的繁瑣等級變成了本質(zhì)上統(tǒng)一的宇宙世界。此時(shí)，數(shù)學(xué)的絕對必然性便在這關(guān)系復(fù)雜的世界里顯示出了前所未有的重要性。尼古拉將上帝想象成最完美又最無實(shí)體的幾何圖形――圓形的中心和圓周。因?yàn)樵跓o限的圓形或球體內(nèi)，中心、直徑和圓周都是恒等的。受煉金術(shù)著作和普羅提諾思想的影響，菲奇諾認(rèn)為上帝是宇宙的真正中心，是一切物體的最深處，同時(shí)又是宇宙的圓周，無限地超越一切。因此，我們必須對上帝保持虔誠的信仰和膜拜。雖然并非所有的文藝復(fù)興建筑師都熟悉這些繁復(fù)的哲學(xué)思想，但他們沉迷其中，而這些思想也隨著15世紀(jì)柏拉圖主義和新柏拉圖主義的浪潮快速地傳播開來。

無論是柏拉圖還是普羅提諾以及偽狄俄尼索斯所提出的關(guān)于宇宙核心觀的思想，在中世紀(jì)都被神學(xué)家們所信奉。可是卻由于受科學(xué)發(fā)展的限制，當(dāng)時(shí)的教堂建筑師們并沒有賦予這一觀念以視覺形式。直到15世紀(jì)，藝術(shù)家們以新的科學(xué)方法對待自然，才找到表達(dá)神性的最佳形式――集中式教堂。以阿爾貝蒂和萊奧納爾多為首的藝術(shù)家共同鞏固并推廣對所有物質(zhì)的數(shù)學(xué)闡釋。他們認(rèn)為建筑學(xué)是數(shù)學(xué)的科學(xué)，以空間的單位進(jìn)行運(yùn)算，是宇宙空間的一些局部，并且已經(jīng)在透視法中找到了對其進(jìn)行科學(xué)闡釋的答案。他們認(rèn)為普遍的和諧是不能夠完全顯現(xiàn)自身的，除非通過為宗教服務(wù)的建筑而在空間上得以實(shí)現(xiàn)。圣彼得大教堂這一集中式教堂的杰作，有著嚴(yán)格幾何形狀、均衡秩序的形式，顯示了上帝的完美、全能、真誠和仁慈，這與文藝復(fù)興時(shí)期宣揚(yáng)“人性”的思想相符合。

圣彼得大教堂從巴西利卡式向集中式的轉(zhuǎn)變，暗示了宗教情感本身的轉(zhuǎn)變。中世紀(jì)的建筑者以十字結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)他們的教堂，拉丁十字平面圖是基督受難的象征。而文藝復(fù)興時(shí)期并沒有忽視這一象征性原則，它們所改變的只是關(guān)于神性的觀念，即作為完美與和諧的上帝取代了為人類而在十字架上受難的耶穌。因此，集中式教堂在17世紀(jì)和18世紀(jì)的建筑中一直占有主導(dǎo)地位，新柏拉圖主義對宇宙的數(shù)學(xué)闡釋仍然有著一段漫長的新生期。

二、教堂的宗教倫理意義

宗教倫理既是者內(nèi)在的倫理觀念，也是者外在的實(shí)踐行為。宗教倫理的主要內(nèi)容之一便是信仰萬能至上的崇拜對象，即對崇拜對象要絕對信仰、虔誠崇拜、保持敬畏?！妒ソ?jīng)》中有記載：“你要盡心、盡性、盡意愛你的上帝，這是誡命中的第一，且是最大的”。

教堂建筑作為宗教建筑的一部分，同樣是通過建筑形象來表現(xiàn)它的宗教觀念、宗教情感、宗教精神與宗教儀式，以視覺和空間符號傳達(dá)出教堂是神的居所，是神與人交流的圣地，世世代代的基督徒都把建造教堂看作是對神極為重要的奉獻(xiàn)行為，教堂建筑是基督徒奉獻(xiàn)給神的藝術(shù)杰作。每一個(gè)時(shí)代的主流建筑樣式，都代表了這個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)精神，因而文藝復(fù)興時(shí)的教堂建筑樣式同樣反映出這一時(shí)期的時(shí)代精神和神學(xué)思考?；酵絺冋J(rèn)為教堂是他們可以感性地、直觀地把握神的現(xiàn)實(shí)特征之一。他們將教堂作為膜拜上帝的場所，還將它作為文化傳播、公眾交流、節(jié)日禮儀等社會(huì)活動(dòng)的場所，因此，教堂可以說是國家的文化中心、藝術(shù)創(chuàng)作和社會(huì)活動(dòng)中心。

維特魯威主張教堂的形式應(yīng)當(dāng)顯示出神的特征，而此后帕拉迪奧也持有相同的觀點(diǎn)。帕拉迪奧認(rèn)為圓形尤為適合教堂。主要在于“它只為一個(gè)圓周所環(huán)繞，圓周之內(nèi)無始無終，這一地點(diǎn)與另一地點(diǎn)難以區(qū)分;各個(gè)部分之間相互對應(yīng)，而所有的部分都融入了整體的形狀之中;并且每個(gè)部分到中心的距離都相等，這樣的一座建筑物絕妙地論證了上帝的整體性、無限性、一致性與公正性?！边@段精彩的文字詳細(xì)地闡述了原因，此外帕拉迪奧關(guān)于宇宙與教堂之間微觀一宏觀關(guān)系也有這樣一段論述，“毋庸置疑，我們所建造的小神殿，理當(dāng)類似于這一無限偉大之物，而這一偉大的物體，通過上帝的無限仁慈，是由他的一句話而完美地形成的。”因此，能夠顯現(xiàn)出神的特征的教堂形式便成為文藝復(fù)興時(shí)期的建筑師們所努力追求的目標(biāo)，而集中式教堂正好滿足這一點(diǎn)。對他們而言，集中式教堂是上帝的宇宙在人間的回響或映象，而正是這一形狀顯示了上帝的整體性、無限性、一致性與公正性。文藝復(fù)興時(shí)期關(guān)于完美教堂的觀念最早來源于柏拉圖的宇宙論。記住這一事實(shí)，就可以更加清楚正確地評價(jià)自阿爾伯蒂或布魯乃列斯基以來一百年里隱藏于追求美感背后的思想，以及長期不懈地推崇集中式教堂的緣由。

三、圣彼得大教堂的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)

說到集中式教堂，首當(dāng)了解的無疑是圣彼得大教堂（Basilica di San Pietro in Vaticano）。布拉曼特所設(shè)計(jì)的圣彼得大教堂被譽(yù)為集中式建筑的基督教教堂之母。

圣彼得大教堂的平面為希臘十字式，四臂較長，四角還有較小的十字式空間，外側(cè)有四個(gè)方塔四個(gè)立面完全一樣。鼓座環(huán)有一圈柱廊，廊柱經(jīng)鼓座上壁柱接應(yīng)，與彎頂之肋首尾相連，上下一氣，渾然一體。因而，其型制顯得非常別致新穎。布拉曼特采用希臘十字造型，主要是為了將十字的象征性與集中式幾何形體的象征意義很好地結(jié)合起來。希臘十字突出的外形以及高聳的穹窿頂，在對角軸線上配以相同形式的小型重復(fù)結(jié)構(gòu)，同一軸線上還增加了四個(gè)正方形房間。整個(gè)結(jié)構(gòu)被限定在一個(gè)大的正方形內(nèi)，只從中延伸出四個(gè)半圓形的后殿建筑。這些幾何圖形每一部分的完整性都得到精心地保留，而幾何單位之間的過渡也極其微妙。

圣彼得大教堂將十字形制與集中式幾何形體相結(jié)合的設(shè)計(jì)體現(xiàn)了有機(jī)幾何結(jié)構(gòu)、比例統(tǒng)一的空間數(shù)學(xué)的最高典范，這也是文藝復(fù)興時(shí)期人文主義建筑的顯著特征。而從立面圖可以看出，穹窿頂起著非常明顯的主導(dǎo)作用，整個(gè)建筑物看起來像是漸漸地向它聚攏。高聳的穹窿頂蘊(yùn)含了宏觀宇宙覆蓋萬物的寓意，這也正體現(xiàn)了圓形幾何體非凡的穩(wěn)定性所表現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)上的安詳氣息可以將人類引向上帝。它很好地體現(xiàn)了教堂本身所要傳達(dá)的對上帝的信仰和贊美的宗教倫理意義。

參考文獻(xiàn)：

柏拉圖哲學(xué)思想論文范文第4篇

引子

郭曉（以下簡稱“郭”）：您最近一次去美國講學(xué)是什么時(shí)候？請談?wù)劥笾碌那闆r（如收到邀請的原因、演講題目、觀眾構(gòu)成、效果等）。

曹意強(qiáng)（以下簡稱“曹”）：差不多去年這個(gè)季節(jié)，我受美國華盛頓國立美術(shù)館邀請，參加兩個(gè)特別的討論會(huì)。一個(gè)是紀(jì)念摩爾斯的《盧浮宮畫廊》（1830—1832年）一畫修復(fù)研討會(huì)。畫家摩爾斯就是“摩爾斯電報(bào)機(jī)”的發(fā)明者，從描述第二次世界大戰(zhàn)的影片中，人人皆知摩爾斯密碼的軍事重要性，但很少有人知道發(fā)明電碼機(jī)者是位職業(yè)畫家。摩爾斯密碼不僅具有軍事作用，更重要的是創(chuàng)造了全球快捷信息傳達(dá)的方式。藝術(shù)家摩爾斯的科學(xué)發(fā)明改變了世界，應(yīng)當(dāng)說他為當(dāng)今的信息時(shí)代鋪墊了道路。鑒于對我國教育中藝術(shù)與科學(xué)隔離的狀態(tài)，近年來我撰寫了許多文章論述藝術(shù)的智性問題，力圖說明藝術(shù)與科學(xué)在思維模式和創(chuàng)造途徑上，并不如人們通常認(rèn)為的那樣截然不同，事實(shí)恰恰相反，世上最富創(chuàng)造性的偉大科學(xué)家?guī)缀醵季骋婚T藝術(shù)，哥白尼擅長繪畫，愛因斯坦善拉小提琴。在真正的創(chuàng)造領(lǐng)域里，藝術(shù)與科學(xué)本為一體。錢學(xué)森在談到我國教育時(shí)，一針見血地指出其病癥在于將科學(xué)與藝術(shù)分離。他認(rèn)為創(chuàng)造性源于量智與性智的融合，量智是科學(xué)思維，性智是藝術(shù)智性思維，缺一不成智慧，即無創(chuàng)造之功。我認(rèn)為，藝術(shù)不止于僅給科學(xué)提供想象力，它本身即是高級的科學(xué)手段。當(dāng)摩爾斯結(jié)束留學(xué)歐洲學(xué)畫并考察名作后，在橫渡大西洋時(shí)突發(fā)靈感，欲發(fā)明一種發(fā)報(bào)機(jī)，其同行的物理學(xué)家朋友覺得他的想法可笑而不可實(shí)現(xiàn)?；氐矫绹?，摩爾斯把畫室變?yōu)榭茖W(xué)實(shí)驗(yàn)室，不出數(shù)月就發(fā)明了發(fā)報(bào)機(jī)，1837年，在另一位摩爾斯協(xié)助下發(fā)明信號代碼即“摩爾斯密碼”。新修復(fù)的摩爾斯的油畫表現(xiàn)的是集歐洲杰作的畫廊，摩爾斯把他精選的經(jīng)典之作匯成一個(gè)畫面，旨在創(chuàng)造畫布上的博物館，帶回藝術(shù)尚不如歐洲發(fā)達(dá)的美國，供藝術(shù)家頂禮膜拜。在會(huì)議上，兩位英國修復(fù)者詳細(xì)介紹了修復(fù)該畫的思路與技術(shù)問題，接著面對原作，來自英國、法國、意大利和荷蘭的學(xué)者進(jìn)行了討論。我借此作品重申了一直在思考的問題：藝術(shù)在給予我們審美愉悅的同時(shí)是如何磨礪我們的敏感性，塑造我們的思維模式，改變我們觀看世界的方式的？畫家摩爾斯的科學(xué)發(fā)明為我的觀點(diǎn)提供了一個(gè)生動(dòng)的實(shí)例。我的發(fā)言和其他與會(huì)者都不同，引起了關(guān)注。

幾天后在同一地點(diǎn)召開的會(huì)議也別出心裁。英、美、法、意、 俄、澳、日各大博物館的館長或主管19世紀(jì)法國藝術(shù)的專家聚集一堂，在華盛頓國立美術(shù)館法國繪畫主管的主持下，對如何展掛19世紀(jì)法國藝術(shù)展開了討論，展示的方式背后隱含著美術(shù)史觀念的變化，例如，德加與梵高作品的展掛關(guān)系處理就會(huì)呈現(xiàn)出不同的美術(shù)史。我對這次會(huì)議的興趣主要出于對我國美術(shù)博物館建設(shè)的關(guān)注，我希望從中得到專業(yè)啟示。我在國內(nèi)曾組織編寫了《美術(shù)博物館學(xué)導(dǎo)論》，旨在介紹博物館研究的核心問題、重要學(xué)術(shù)論著和國際最新動(dòng)態(tài)，以及美術(shù)博物館的歷史、性質(zhì)與組織機(jī)構(gòu)。目前，受文化部藝術(shù)司委托，我正在負(fù)責(zé)撰寫美術(shù)博物館工作手冊（暫定名），旨在為我國的美術(shù)博物館建設(shè)提供基本規(guī)范參考。我個(gè)人關(guān)心美術(shù)館問題是與我相信藝術(shù)的智性力量密切相關(guān)的。藝術(shù)構(gòu)成了人類文明的重要內(nèi)容，展現(xiàn)了豐富的創(chuàng)造智慧與審美形式，因此，陳列展示它們的博物館對于民眾就是直觀可視的大學(xué)，通過享受美的愉悅而賦予量智以靈感。

郭：在您的眾多學(xué)術(shù)兼職中，您最看重的是哪一個(gè)？為什么？這和您的人生理想有聯(lián)系嗎？

曹：我很重視國務(wù)院學(xué)位委員會(huì)藝術(shù)學(xué)科評議組和教育部藝術(shù)專業(yè)學(xué)位指導(dǎo)委員會(huì)的工作。這并非出于其學(xué)術(shù)地位的考慮，而是直接與我的藝術(shù)教育的觀念相關(guān)。我國的藝術(shù)教育非常繁榮，其繁榮程度超過歷史上任何時(shí)期，超過當(dāng)今任何國家。然而，也存在著一些嚴(yán)重影響其發(fā)展的問題。在學(xué)科分類上，藝術(shù)曾長期隸屬于文學(xué)，因而產(chǎn)生了不合理的評估體系和學(xué)位制度，這完全違背了藝術(shù)教育、創(chuàng)作和研究的性質(zhì)與規(guī)律。在過去近十年里，我為藝術(shù)學(xué)科門類的獨(dú)立與藝術(shù)碩士學(xué)位的設(shè)置和建設(shè)做了些工作，同時(shí)圍繞藝術(shù)學(xué)科建設(shè)和研究、創(chuàng)作與人才培養(yǎng)問題發(fā)表了一系列文章。我的藝術(shù)智性觀念為我做這兩方面的工作奠定了理論基礎(chǔ)。

從“美術(shù)創(chuàng)作”到“藝術(shù)史”

郭：您去英國之前是搞美術(shù)創(chuàng)作的。從美術(shù)創(chuàng)作到藝術(shù)史研究的轉(zhuǎn)型，期間經(jīng)歷了什么機(jī)緣巧合？還是自然而然？

曹：是的。我1977年考進(jìn)了浙江美術(shù)學(xué)院（現(xiàn)中國美術(shù)學(xué)院）版畫系，后來轉(zhuǎn)向理論研究，起因在繪畫問題。考美院前，我主要畫中國人物畫，報(bào)考時(shí)填報(bào)了油畫系。當(dāng)時(shí)很羨慕西畫的寫實(shí)功夫，認(rèn)為學(xué)好素描與色彩會(huì)把國畫畫得更好。那時(shí)新浙派的代表性人物如李震堅(jiān)、方增先等就得益于寫實(shí)素描。我從未碰過油畫就報(bào)考油畫系，自然未被如愿錄取，幸運(yùn)的是去了版畫系。我比較喜歡自發(fā)輕松的畫法，可版畫重制作，我就遇到了如何在技術(shù)制作過程中保持最初的新鮮感覺的問題。于是，我試圖從藝術(shù)理論中去尋找答案。后來，我到學(xué)報(bào)編輯部工作，遇到了范景中，他當(dāng)時(shí)正在組織譯介西方藝術(shù)史名著，特別是貢布里希的著作。我當(dāng)時(shí)不識外文，讀了貢氏著作的中譯，茅塞頓開，他對藝術(shù)程式、再現(xiàn)和表現(xiàn)問題的論述讓我第一次感到理論的藝術(shù)力量。范景中先生鼓勵(lì)我從事藝術(shù)史研究，并強(qiáng)調(diào)外語學(xué)習(xí)的重要性。我決定自學(xué)英語，不久試著翻譯英國著名藝術(shù)學(xué)者肯尼斯·克拉克的《人體：一種理想形式研究》。這本書非常優(yōu)美，行文優(yōu)雅、雄辯、流暢，我為其語言之美而震撼，感受到了一種語言的藝術(shù)力量。在讀藝術(shù)史論系研究生期間，曾把我拒之油畫系門外的全山石教授鼓勵(lì)我研究理論，我的碩士論文“藝術(shù)世界與超凡世界——康定斯基早期繪畫中的玄學(xué)因素”得到了他的肯定。那時(shí)新潮在美術(shù)界興起不久，人們對抽象繪畫不甚了解，全老師覺得需有專論加以研究。不久，他在出版自己的油畫作品集時(shí)讓我作序，這件事對我影響深遠(yuǎn)，與結(jié)識范景中的緣分合在一起，就推動(dòng)我走向了漫長而艱辛的理論研究之途。

郭：當(dāng)初為什么選擇去英國牛津？為什么選擇研究藝術(shù)史？而不是藝術(shù)論？

曹：我覺得自己比較幸運(yùn)。全山石教授是我院教務(wù)總長，他曾安排我去列賓美術(shù)學(xué)院讀藝術(shù)史，可我對歐洲藝術(shù)史更感興趣，并在范景中老師的書面引薦下已與貢布里希通信，同時(shí)也與另一位重要的藝術(shù)史家巴克森德爾有書信往來，直接向他們請教。在這種情況下，我就放棄了去俄國留學(xué)的機(jī)會(huì)，轉(zhuǎn)而去了英國牛津大學(xué)跟著名的藝術(shù)史家哈斯克爾教授讀博士。長期以來，藝術(shù)史在我國主要充作專業(yè)藝術(shù)院校的課程，沒有形成學(xué)科。范景中倡導(dǎo)藝術(shù)史即人文學(xué)科，這個(gè)思想對我影響很大。在歐洲，自19世紀(jì)以來藝術(shù)史是大學(xué)的一門學(xué)科，各大學(xué)都設(shè)有專門系科。中國學(xué)者似有重論輕史的傾向，20世紀(jì)30年代，曾有一些優(yōu)秀學(xué)者赴德學(xué)習(xí)藝術(shù)研究，德語國家是西方藝術(shù)史的策源地，在那里，藝術(shù)史研究發(fā)展為藝術(shù)科學(xué)即演化出各種探究取向與方法論。中國留學(xué)生到達(dá)德國時(shí)，西方藝術(shù)史泰斗人物如沃爾夫林等正處于學(xué)術(shù)高峰時(shí)期，然而中國學(xué)生卻熱衷于當(dāng)時(shí)已衰竭的美學(xué)。中國失去了一次引進(jìn)西方優(yōu)秀藝術(shù)史成果的機(jī)會(huì)。歷史有時(shí)非常無情。如今，我國藝術(shù)學(xué)科中的有些問題就是“輕史重論”的后遺癥。藝術(shù)被叫做藝術(shù)學(xué)，而“藝術(shù)學(xué)”這個(gè)不通并且沒有外文對應(yīng)詞的概念就是對德語國家“藝術(shù)科學(xué)”的斷章取義，其危害延綿至今而不絕。藝術(shù)理論包含于藝術(shù)史之中，沒有藝術(shù)史基礎(chǔ)的理論易成空論。我回國后，曾發(fā)表一文談此問題，該文的題目是“沒有理論，歷史照樣留存”，這句話出自我的導(dǎo)師哈斯克爾給我的一封長信。貢布里希和巴克森德爾都以理論見長，但他們都稱自己為藝術(shù)史家。范景中也一再強(qiáng)調(diào)，沒有藝術(shù)史實(shí)質(zhì)的理論體系不過是沙灘建塔。我個(gè)人體會(huì)，藝術(shù)史與理論本為一體，而中國的現(xiàn)實(shí)更需要強(qiáng)調(diào)藝術(shù)史以糾理論空泛之偏。我從中國出發(fā)去牛津那一刻起就決定學(xué)成回國，實(shí)現(xiàn)范景中念茲在茲的理想：將中國藝術(shù)史建設(shè)成一門名副其實(shí)的人文學(xué)科。我內(nèi)心為偉大的中國藝術(shù)傳統(tǒng)而自豪，但也為我們無法做出無愧其偉大的學(xué)術(shù)研究而感到內(nèi)疚與悲哀。我常想，這么偉大的藝術(shù)為何遲遲未能走向世界，而西方藝術(shù)為何能在短短的時(shí)間里全面走進(jìn)中國？可以說，我們對于本國的藝術(shù)遺產(chǎn)的理解已不如對歐美藝術(shù)的了解。我認(rèn)為與其說這種境況跟政治、經(jīng)濟(jì)等強(qiáng)弱有關(guān)系，不如說是由藝術(shù)史研究水平高低造成的。學(xué)術(shù)研究不先行，藝術(shù)就走不向世界。15、16世紀(jì)意大利文藝復(fù)興藝術(shù)之光照遍全球，在很大程度上是19世紀(jì)至20世紀(jì)中期歐洲藝術(shù)史研究的造化。我當(dāng)時(shí)在牛津就決定研究歐洲的藝術(shù)史學(xué)史，希望能從中汲取靈感和適用的視角，建設(shè)中國藝術(shù)史之借鑒。這就是我選擇學(xué)習(xí)西方藝術(shù)史的原因。

郭：迄今為止，您在藝術(shù)史領(lǐng)域研究中最具創(chuàng)新性的觀點(diǎn)是什么？您是如何發(fā)現(xiàn)這些空白的領(lǐng)域的？這種發(fā)現(xiàn)對于中國廣大從事藝術(shù)史研究的學(xué)者有何方法論意義？

曹：創(chuàng)新已是我們的口頭禪，我相信教育應(yīng)致力于培養(yǎng)創(chuàng)新性人才，但我不相信世上真有全然的創(chuàng)新，由此更不相信能填補(bǔ)空白。最有創(chuàng)新的時(shí)代，如歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，中國唐宋時(shí)代都不喊創(chuàng)新二字，相反倡言復(fù)古，前者復(fù)古希臘之古，后者復(fù)兩漢文章之古，復(fù)古方能更新。每一棵新生的樹苗都是在肥沃的土地上把根扎深刻，才能茁壯成長為參天大樹。這棵樹的形狀也許新穎，可其根在同一土壤。一個(gè)人一輩子能有一個(gè)新思想，就可謂天才了。而這個(gè)思想也必有根源。唯無知者無畏，動(dòng)輒以創(chuàng)新自稱，動(dòng)輒說填補(bǔ)了空白。其實(shí)，我們所以為的每一個(gè)創(chuàng)新觀念，沒有一個(gè)是前人所未言的，只是我們可能從新的側(cè)面拓展了其意義，或從新的視角喚起了對之的關(guān)注。思想與學(xué)術(shù)的歷史永遠(yuǎn)是反復(fù)校正、平衡和拓展核心觀念的歷程，懷德海說，整個(gè)西方哲學(xué)都是對柏拉圖的注釋，我們也可以同樣說中國思想都是對孔子和老莊的注解。這樣說，雖顯夸張，可事實(shí)真是如此。我回國后，著重介紹歐美藝術(shù)史學(xué)史與方法論，并從藝術(shù)史延伸到一般史學(xué)與觀念史領(lǐng)域。如提出了“圖像證史”的觀念，意欲闡明藝術(shù)史研究并非僅局限于藝術(shù)家生平描述、作品真?zhèn)舞b定、風(fēng)格與形式分析，以及審美批評，它是歷史研究的有機(jī)組成部分。記載人類很長一段歷史的文獻(xiàn)只有圖像，沒有文字。即使有了文字文獻(xiàn)，人類的許多方面還是依賴圖像的記載而存留后世。可是，在歷史研究中，人們從來沒有把傳世圖像視為正當(dāng)?shù)氖妨希淦淞繛檠b飾性插圖，從未認(rèn)識到圖像之中蘊(yùn)含著文字無法捕獲的往昔信息。藝術(shù)史就是讀解這種珍貴史料的學(xué)問。從另一個(gè)角度說，藝術(shù)史在拓寬歷史研究視野的同時(shí)也需拓寬自身。為歷史研究的目的，它不應(yīng)把目光只盯著經(jīng)典作品，而應(yīng)關(guān)注所有的圖像產(chǎn)品，經(jīng)典是天才的創(chuàng)造，天才不是走在時(shí)代的前面就是走在時(shí)代的后面，就研究一般趨勢而言，經(jīng)典作品不具有時(shí)代典型性，而普通的圖像倒能反映特定時(shí)代、社會(huì)和地域的特定狀況。在上世紀(jì)90年代后期，我在闡釋圖像證史問題的同時(shí)，開始研究藝術(shù)的智性模式，在國內(nèi)率先招收視覺文化研究博士生。如今，視覺文化與非物質(zhì)文化或文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)已成為人人都可“啃食”之地，而我心目中的視覺文化研究必須以藝術(shù)史為基礎(chǔ)，道理很簡單，就如歷史研究必須懂古文，必須掌握史學(xué)理論與方法，視覺文化研究即圖像研究，必須懂圖像的形式與風(fēng)格密碼，必須諳熟藝術(shù)史的理論與方法。我就此問題發(fā)表過專題文章，如“藝術(shù)史中的視覺文化”、“可見之不可見性——論圖像證史的有效性與誤區(qū)”，提醒大家這一簡單的事實(shí)。

我前面說過，世界沒有空白，思想沒有全然的創(chuàng)新，只是視點(diǎn)的變動(dòng)與視域的擴(kuò)大，使一些問題呈現(xiàn)出新的意義，使處理這些問題的理論與技術(shù)更系統(tǒng)化。關(guān)于圖像證史，一旦提出這個(gè)觀念，我就發(fā)現(xiàn)中國現(xiàn)存最早的畫論謝赫的《古畫品錄》中就有“千載寂寥，披圖可鑒”的說法，而鄭樵在《通志》中創(chuàng)圖譜一略，明言無圖不成史，他精心繪制數(shù)百幅圖，最終因擔(dān)心圖像比文字更具欺騙性而毀圖不存。他意識到圖像的直觀性假象背后的復(fù)雜微妙性。這點(diǎn)往往被當(dāng)今學(xué)者所忽略。關(guān)于藝術(shù)的智性觀念，我也發(fā)現(xiàn)中西前人都有論點(diǎn)。唐代張遠(yuǎn)彥的《歷代名畫記》序開言就說：“夫畫者，成教化，助人倫，窮神變，測幽微。”這幾句話猶如謝赫的話，我在學(xué)生時(shí)代就讀過，當(dāng)時(shí)根本沒注意到如今所理解的含義，藝術(shù)不僅提升我們的道德情操，而且是我們探索世界的重要方式，德國美育之父席勒說過類似意思，卡西爾說宗教、藝術(shù)、科學(xué)是衡量人類文明的平行尺度，馬克思也指出人類把握世界有哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)等方式。這些說法可以用東漢徐幹的一句話加以概括：圣人因智以造藝，因藝以立事。而所有這些皆可歸結(jié)到孔子對藝的重視。我所做的就是將這些思想放在新的上下文中系統(tǒng)地闡明其意義——也許以往被忽略、被曲解的意義。人文學(xué)科的進(jìn)展在于對前人智慧的繼承與發(fā)揚(yáng)，而不在于平地重起高樓，孔子所曰“述而不作”“疏通知遠(yuǎn)”，一勞永逸地指明了人文研究的必由之路。

從“歐洲藝術(shù)史”到“中國藝術(shù)史”

郭：我感覺：歐洲藝術(shù)史與藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)理論等是同步發(fā)展的，非常協(xié)調(diào)，甚至從古希臘時(shí)代就形成了這種傳統(tǒng)。但中國藝術(shù)史與中國哲學(xué)一直都是一種割裂狀態(tài)。您認(rèn)為我的這種感覺有道理嗎？為什么？

曹：你的感覺總體沒錯(cuò)。中西在思考問題的方法及處理學(xué)術(shù)的方式上的差異是顯而易見的。從古希臘起，西方學(xué)術(shù)偏重思辯分析，亞里士多德即將研究領(lǐng)域進(jìn)行分類而細(xì)析，基本奠定了學(xué)科分類體系，我們可以把亞氏自身的研究成果劃入哲學(xué)、政治學(xué)、物理學(xué)、詩學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域。而中國重整體性感悟，我們很難將儒、道、釋的觀念與學(xué)術(shù)歸入具體的學(xué)科門類，在上世紀(jì)初，這代人甚至認(rèn)為它們連劃入哲學(xué)的資格都沒有。中西文化的差異，如同大米與大麥的差異一樣明顯，但不能從這種外在的區(qū)別就認(rèn)定其本質(zhì)的對立。我們都是人，無論來自哪個(gè)時(shí)代的哪種民族，具有共同的情感、期望和憂慮，對人類美德具有基本共識，只是表現(xiàn)的方式與程度有所不同，而共通之處則是我們理解相異形式的基礎(chǔ)，否則，我們何以理解不同時(shí)代和不同的民族呢？在美國的一次講演中，我曾提出“隱形之鏈”（hidden links）理論。我認(rèn)為，人類的思想文化交流并非皆產(chǎn)生于直接的接觸，有些偉大的思想猶如在空氣中游動(dòng)，超越時(shí)空，無處不在，仿佛有一根隱形之鏈將之與某時(shí)某地的類似觀念聯(lián)系起來。舉例來說，我在論述藝術(shù)教育對人生整體教育的重要性時(shí)，談到了孔子與柏拉圖的思想。這兩個(gè)一中一西的文化思想奠基者不可能有過交流，可他們都強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)是教育的基礎(chǔ)，并都特別指向了音樂教育?！按髮W(xué)之事，董于樂正”，音樂訓(xùn)練人的敏感性，培養(yǎng)節(jié)奏感以及對結(jié)構(gòu)和諧與秩序的理解力，這點(diǎn)荀子說得很明白：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗……故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧。”音樂代表了人與社會(huì)的秩序。所以孔子說，“興于詩，立于禮，成于樂?！币桓[形之鏈將人類不同時(shí)空的思想連接成智慧世界。藝術(shù)始終是人類理解世界的重要智性模式。西方哲學(xué)從來未排除過藝術(shù)的這個(gè)作用，從柏拉圖到康德直至20世紀(jì)海德格爾等人，其哲學(xué)皆以審美為思想之助。叔本華在論述作為世界的意志時(shí)，認(rèn)為形而上超越有欲意志的手段是視覺藝術(shù)與音樂。相比之下，視覺藝術(shù)難脫再現(xiàn)性，多少會(huì)粘著所表現(xiàn)的對象，而音樂則更抽象而純粹，它能使人暫時(shí)物我兩忘，進(jìn)入無欲之我的形而上哲學(xué)境界。英國美學(xué)家佩特把這種莊子式的觀點(diǎn)用于藝術(shù)研究，鑄成一句影響歐洲藝術(shù)的名言：一切藝術(shù)趨于音樂?？刀ㄋ够鶎W洲的這個(gè)哲學(xué)思想付諸繪畫實(shí)踐，創(chuàng)作了藝術(shù)史上第一幅抽象畫，并常以標(biāo)示音樂作品的標(biāo)題命名自己的作品?？刀ㄋ够睦L畫是對歐洲形而上哲學(xué)的視覺闡釋。從這個(gè)角度說，西方藝術(shù)的發(fā)展與哲學(xué)具有密切的聯(lián)系，從中也可以看出西方藝術(shù)史與哲學(xué)思想的聯(lián)系。可是，這種聯(lián)系并非如我們想象的那么簡單。大家知道，因?yàn)橐曈X藝術(shù)的再現(xiàn)性即寫實(shí)錯(cuò)覺性，柏拉圖欲把它驅(qū)逐出其理想國，而他心目中的藝術(shù)應(yīng)具有永恒不變的公式化表現(xiàn)，如古埃及藝術(shù)。這個(gè)統(tǒng)治西方美學(xué)的觀念并未阻止寫實(shí)藝術(shù)的發(fā)展，反而成為再現(xiàn)性藝術(shù)的理論激素。而古代中國重視藝術(shù)的教化作用，強(qiáng)調(diào)寫真觀念，卻從中演化出寫意文人畫傳統(tǒng)。中國的文人畫不僅形成了世界藝術(shù)中的奇葩，而且對歐美抽象藝術(shù)產(chǎn)生了深刻的影響。我曾應(yīng)邀策展過美國紐約抽象主義畫派代表人物馬瑟威爾的展覽，在導(dǎo)論中我詳述了這個(gè)問題。

中國文人畫傳統(tǒng)與老莊思想有正面關(guān)系，而20世紀(jì)前的西方藝術(shù)與柏拉圖哲學(xué)有負(fù)面關(guān)系，到了20世紀(jì)轉(zhuǎn)化為正面聯(lián)系。我認(rèn)為，藝術(shù)是智性模式，它與宗教（信仰與世界觀即哲學(xué)）和科學(xué)一起構(gòu)成了我們的文化宇宙，無論在西方還是中國，藝術(shù)從未與哲學(xué)割裂過，藝術(shù)史也是如此。文明是相互關(guān)聯(lián)的整體發(fā)展，只不過是有些關(guān)聯(lián)在某時(shí)某地凸顯，而有些隱形而已。我們學(xué)術(shù)研究的目的不應(yīng)簡單定義它們，而是要揭示其復(fù)雜性、豐富性，從中發(fā)現(xiàn)思想、藝術(shù)與科學(xué)的智慧，讓一代代人變得更聰明，更有創(chuàng)造力。

郭：中國藝術(shù)史研究的癥結(jié)在哪里？

曹：我認(rèn)為藝術(shù)史與藝術(shù)的發(fā)展基本同步，我們很難從中分辨出誰先誰后。例如，19世紀(jì)與20世紀(jì)之交，沃爾夫林等人提出形式分析理論，而當(dāng)時(shí)正值西方抽象藝術(shù)的興起，點(diǎn)線面等形式要素在抽象藝術(shù)中起核心作用，這個(gè)新的側(cè)重面可能啟發(fā)了藝術(shù)史家特別關(guān)注藝術(shù)中的形式構(gòu)成。而這種形式理論很快轉(zhuǎn)化為哲學(xué)思想，或者說，很快融入了相應(yīng)的哲學(xué)思考之中。相對而言，中國的情況似乎沒這么明顯，你覺得中國藝術(shù)史與中國哲學(xué)處于隔裂狀態(tài)，這種感覺沒錯(cuò)。但正如我上面已暗示的，這里涉及兩個(gè)層面的問題。中國藝術(shù)與中國哲學(xué)思想從未隔裂，而你的隔裂感來自中國藝術(shù)的研究水平。在歐美，從18世紀(jì)以來，藝術(shù)史成為哲學(xué)、歷史等整個(gè)人文學(xué)科中的有機(jī)組成部分。藝術(shù)太重要了，其研究不能僅留給藝術(shù)家。西方有黑格爾、席勒、叔本華、尼采、布克哈特、赫伊津哈、本雅明、柏林這樣數(shù)不勝數(shù)的哲學(xué)家、歷史學(xué)家和人文學(xué)者研究藝術(shù)，更不用提從溫克爾曼到瓦爾堡直至沃爾夫林、潘諾夫斯基、貢布里希、哈斯克爾、巴克森德爾等藝術(shù)史家了。相比之下，我國的藝術(shù)史既未植入人文學(xué)科的大框架內(nèi)，又較忽視對藝術(shù)本身的尊重與理解。上述西方名家不僅將藝術(shù)視為其研究體系中的有機(jī)部分，而且對藝術(shù)本身具有極高的審美鑒賞力，其中很多人還進(jìn)行藝術(shù)實(shí)踐。我在2006年曾組織過一個(gè)研討會(huì)，探討你問我的問題，你可以看一下我當(dāng)時(shí)的發(fā)言“中國美術(shù)通史的觀念”，其中談到了中國藝術(shù)史研究的癥結(jié)。我現(xiàn)在覺得，要鏟除這些問題，首先要提高對藝術(shù)研究的認(rèn)識問題，其次要理順學(xué)科的架構(gòu)。藝術(shù)研究在我國受輕視的程度可從其表面繁榮中見出。任何學(xué)校都可隨意辦此學(xué)科，任何人都可從任何專業(yè)轉(zhuǎn)入所謂的藝術(shù)學(xué)研究，當(dāng)教授，當(dāng)博士生導(dǎo)師。試想，一個(gè)專業(yè)從事藝術(shù)史研究者能允許當(dāng)文學(xué)博導(dǎo)嗎？即便藝術(shù)史是歷史的組成部分，藝術(shù)研究者能被允許當(dāng)歷史學(xué)博導(dǎo)嗎？當(dāng)然，藝術(shù)史是人文學(xué)科，理應(yīng)吸納各學(xué)科的人才，這也是我回國建設(shè)中國藝術(shù)史所抱的希望，我們中國美術(shù)學(xué)院的藝術(shù)人文學(xué)院就吸收了來自其他學(xué)科的各類人才，因?yàn)樗囆g(shù)史是一門綜合學(xué)科，需要各種類型的研究者。

從“藝術(shù)史”到“藝術(shù)觀念”

郭：在您的很多演講和著作中，都在強(qiáng)調(diào)“藝術(shù)觀念”和“藝術(shù)思維”，但這些東西在常人看來是“深不可測”或者“只可意會(huì)不可言傳”的東西。假如我是一名剛剛涉足藝術(shù)學(xué)研究的本科生，您如何讓我在最短的時(shí)間內(nèi)了解到，您對藝術(shù)觀念和藝術(shù)思維本質(zhì)的認(rèn)識？它與中國人日常生活的內(nèi)在聯(lián)系體現(xiàn)在什么地方？

曹：藝術(shù)思維、藝術(shù)研究都不是抽象的活動(dòng)，它們與藝術(shù)理解本身密切相關(guān)。我自己雖然30年未動(dòng)畫筆了，但感覺我的史論研究依然基于藝術(shù)實(shí)踐體驗(yàn)。當(dāng)前的學(xué)術(shù)工業(yè)將知識世界劃分成零碎專業(yè)領(lǐng)域，造成學(xué)術(shù)研究與研究對象脫離的現(xiàn)象。搞文學(xué)批評的不讀文學(xué)作品，從概念到概念；搞藝術(shù)研究的，不培養(yǎng)對藝術(shù)的鑒賞力，從文字到文字，失去藝術(shù)研究賴以成立的根基。研究藝術(shù)，不僅要了解藝術(shù)賴以產(chǎn)生的社會(huì)、歷史等背景，而且要理解藝術(shù)創(chuàng)作的機(jī)制，沒有對后者的理解，就無法理解藝術(shù)創(chuàng)作與社會(huì)和時(shí)代的具體關(guān)系，無法讀解藝術(shù)的社會(huì)和個(gè)人的心理動(dòng)機(jī)。藝術(shù)創(chuàng)作是個(gè)人的創(chuàng)造，無法用一般的理論統(tǒng)攝它，必須從理解具體作品出發(fā)。藝術(shù)史論研究者不必非去從事藝術(shù)創(chuàng)作，但必須加強(qiáng)自身的藝術(shù)體驗(yàn)?zāi)芰?，朱光潛等前輩的教?dǎo)值得我們藝術(shù)研究者銘記：不通一藝莫談藝。藝術(shù)關(guān)乎體驗(yàn)而非言詞解說。藝術(shù)的體驗(yàn)與我們?nèi)粘Ｉ钕⑾⑾嚓P(guān)，生活的品質(zhì)來源于對藝術(shù)的理解而非物質(zhì)的豪華。藝術(shù)給我們的生活增添樂趣，我從上周起，有空時(shí)隨便采些野花草，插在杯中，而插花、插草本身即是藝術(shù)的訓(xùn)練，插完后我花十分鐘時(shí)間用彩筆寫生，留下其影跡。藝術(shù)即生活，生活即藝術(shù)。藝術(shù)不但增加我們的快樂指數(shù)，更重要的是于快樂中不知不覺磨礪了我們的敏感性或感受力，以及把握事物品質(zhì)的能力。這點(diǎn)我在許多文章中談過，在貴刊發(fā)表的所有文章都涉及這一方面，尤其是最近的“藝術(shù)與教育”、“藝術(shù)教育與創(chuàng)意時(shí)代”。

郭：中國當(dāng)代的很多哲學(xué)家都認(rèn)為東方文化和西方文化具有本質(zhì)的差異，有很多著作支持這樣的觀點(diǎn)。我們注意到，您經(jīng)常引用西方藝術(shù)領(lǐng)域的案例來解析中國藝術(shù)的問題。您認(rèn)為東西方在哲學(xué)思維、藝術(shù)思維上是一致的，還是有差異？

曹：我前面說過，中西顯然存在著思維方式與處理問題的方法的差異。我們尋找其相異點(diǎn)的目的不是為了簡化界定其不同，甚至對立，而是探求其區(qū)別的復(fù)雜性，“他山之石可以攻玉”，建立有啟示的參照系。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與思想強(qiáng)調(diào)悟性，而今天正與此相反，人們似乎喜好下概念定義，試圖用一、二、三點(diǎn)界定其本質(zhì)。常聽人說，“天人合一”是中國哲學(xué)和藝術(shù)的精神，殊不知，西方也講大宇宙（天）與小宇宙（人）的相應(yīng)合一。在藝術(shù)領(lǐng)域，西方藝術(shù)寫實(shí)，中國藝術(shù)寫意，西方藝術(shù)是物質(zhì)的，中國藝術(shù)是精神的，此類定義似乎是天經(jīng)地義，不容置疑的。我個(gè)人并不反對定義，定義猶如GPS導(dǎo)航，但決不可把GPS上的概念地圖與實(shí)際的豐富地點(diǎn)環(huán)境相混淆。在很長一段歷史中，西方藝術(shù)旨在通過生動(dòng)逼真的圖像再現(xiàn)宗教精神和道德精神，而中國寫意藝術(shù)只是多元的中國藝術(shù)中的一種形式，如果說寫意是中國繪畫的定義，那么就意味著否定偉大的宋代繪畫。況且，逸筆草草的寫意觀念并非中國特有。意大利文藝復(fù)興時(shí)期是再現(xiàn)性繪畫鼎盛時(shí)期，當(dāng)時(shí)提出的最高品鑒標(biāo)準(zhǔn)就相當(dāng)于中國的寫意觀念，說法不同而實(shí)質(zhì)歸一。從藝術(shù)創(chuàng)作上看也是如此，倫勃朗的一些水墨人物速寫難道稱不上逸筆草草的寫意畫嗎？我深感若要推進(jìn)中國學(xué)術(shù)和藝術(shù)史的進(jìn)步，必須擺脫這類簡單化定義，而找出中西的差異不是為了固步自封，作為拒絕其他文化的理由。歷史一再證明，人類偉大的文明創(chuàng)造時(shí)期都是不同文化交融的成果。個(gè)人的成就也是如此。在我們所稱20世紀(jì)的“國學(xué)大師”中，其成就真能進(jìn)入歷史的是那些精通西學(xué)者。王國維在詩詞學(xué)上面對深厚的傳統(tǒng)遺產(chǎn)有新的創(chuàng)獲，這有賴于康德、叔本華等西方參照系。不通西學(xué)無以通漢學(xué)，反之亦然。學(xué)無古今之分，中西之分，有用與無用之分。王國維的博懷是任何學(xué)科應(yīng)進(jìn)入的境界。其實(shí)，學(xué)也無學(xué)科之分，唯有優(yōu)劣之別。

郭：您從藝術(shù)史的研究中悟出藝術(shù)思維和藝術(shù)觀念，那么，對于當(dāng)前我國藝術(shù)教育存在的種種問題，您有何高見？請以您淵博的藝術(shù)史研究背景為素材，大致描繪出您所憧憬的中國藝術(shù)教育圖景？

柏拉圖哲學(xué)思想論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：中國經(jīng)濟(jì)學(xué)；機(jī)械自然觀；社會(huì)達(dá)爾文主義；系統(tǒng)論；天下主義

中圖分類號：F091．91文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-176X（2007）09-0019-05

回顧經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的不解之緣：經(jīng)濟(jì)學(xué)最初從哲學(xué)中誕生出來，而哲學(xué)的每一次發(fā)展幾乎都會(huì)對經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生重大影響。從誕生來看，在經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想未體系化之前，經(jīng)濟(jì)思想實(shí)際上是與哲學(xué)思想渾然一體的。這表現(xiàn)在古希臘很多哲學(xué)家同時(shí)也是經(jīng)濟(jì)學(xué)家，色諾芬、柏拉圖、亞里斯多德、阿奎那等無一例外。比如，柏拉圖在其《理想國》中論述了分工的經(jīng)濟(jì)意義；亞里斯多德討論“公平”這一道德范疇時(shí)發(fā)表了對商品價(jià)值形式的天才見解。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展來看，新的哲學(xué)思想的引進(jìn)，幾乎每一次都會(huì)引起經(jīng)濟(jì)學(xué)的重大發(fā)展。正是在文藝復(fù)興后的人文主義哲學(xué)旗幟下，重商主義才敢堂而皇之將人的欲望、追求擺上經(jīng)濟(jì)理論論壇；正是在培根“世界的規(guī)律是可以認(rèn)識的，人們應(yīng)該通過現(xiàn)象看本質(zhì)” 這一認(rèn)識論思想的牽引下，威廉?配第才開始探究經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在規(guī)律，從而提出了勞動(dòng)價(jià)值論；正是引入了愛爾維修利己主義倫理觀，亞當(dāng)?斯密恢弘的《國富論》才會(huì)長篇論述“人的自利追求會(huì)使社會(huì)福利自動(dòng)實(shí)現(xiàn)最大化”；正是先有了孔德的實(shí)證主義哲學(xué)，我們才會(huì)看到龐巴維克至今尚存的《資本實(shí)證論》；只有研讀了斯賓塞的《第一原理》，我們才會(huì)明白為什么馬歇爾的《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》運(yùn)用了那么多進(jìn)化論、均衡論的方法；也正是凱恩斯將量子論中的“測不準(zhǔn)原理”引入經(jīng)濟(jì)分析，羅賓遜夫人才會(huì)評論說：“凱恩斯所論證問題的真正本質(zhì)是不確定性”。[1]

斯密以來，三種哲學(xué)思想對經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過重大影響：機(jī)械自然觀、社會(huì)達(dá)爾文主義和系統(tǒng)實(shí)在觀。本文分析了這三種哲學(xué)思想對經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的具體影響，并指出僅僅依靠系統(tǒng)實(shí)在觀是無法完全克服機(jī)械自然觀和社會(huì)達(dá)爾文主義帶給經(jīng)濟(jì)學(xué)的局限性，需要引入中國古典哲學(xué)對經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展進(jìn)行指導(dǎo)。

一、以機(jī)械自然觀為哲學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)個(gè)體主義方法論及其局限

機(jī)械自然觀的建立始于英國那個(gè)被稱為“機(jī)械宇宙繪圖員”的霍布斯以及法國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家笛卡兒，后來在牛頓力學(xué)的基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步完善。機(jī)械自然觀強(qiáng)調(diào)從部分和個(gè)體角度認(rèn)識整體，認(rèn)為整個(gè)世界與機(jī)械類似，由部分組成又可以還原為部分。這種哲學(xué)觀經(jīng)過工業(yè)社會(huì)的實(shí)證后得到進(jìn)一步的強(qiáng)化，成為各門學(xué)科發(fā)展的指導(dǎo)思想。如生物學(xué)將生物細(xì)胞與人體器官當(dāng)作機(jī)器的零部件理解；醫(yī)學(xué)將人的精神和肉體分開進(jìn)行治療；管理學(xué)的泰羅主義將人看作生產(chǎn)工具，和機(jī)器一樣被當(dāng)做時(shí)間和動(dòng)作的研究對象。

機(jī)械自然觀是19世紀(jì)西方學(xué)術(shù)界有關(guān)世界的一種主流認(rèn)識。受牛頓經(jīng)典物理學(xué)偉大成就的影響，19世紀(jì)初很多社會(huì)哲學(xué)家開始談?wù)摗吧鐣?huì)物理學(xué)”，主張將社會(huì)科學(xué)建設(shè)成類似數(shù)學(xué)和物理學(xué)一樣精密的科學(xué)。這種觀點(diǎn)無疑對邊際革命的創(chuàng)始人瓦爾拉斯等人產(chǎn)生了巨大影響。瓦爾拉斯就是在牛頓力學(xué)的基礎(chǔ)上運(yùn)用數(shù)學(xué)來構(gòu)建他的經(jīng)濟(jì)學(xué)一般均衡體系，目的是用自然科學(xué)的理性原則構(gòu)架起一套經(jīng)濟(jì)宇宙的客觀法則，在這樣的經(jīng)濟(jì)宇宙中，人們可以用盡可能少的公理演繹出經(jīng)濟(jì)生活中的規(guī)則。為此，他秉承斯密的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)并對其做了進(jìn)一步簡化[注：亞當(dāng)?斯密堅(jiān)持勞動(dòng)價(jià)值論，所以他的“經(jīng)濟(jì)人”還有資本家、工人和地主之分，而瓦爾拉斯的“經(jīng)濟(jì)人”則是一個(gè)超歷史的自利個(gè)體，毫無人格化的差別。]，將社會(huì)歸結(jié)為同質(zhì)自利個(gè)體的總和，遵循先分析個(gè)體規(guī)律，而后將個(gè)體規(guī)律直接加總為社會(huì)規(guī)律的路徑研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，并且這一路徑是不可逆的。這種方法論也就是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)一直遵循的個(gè)體主義方法論，其哲學(xué)基礎(chǔ)顯然是機(jī)械自然觀。

通過個(gè)體來認(rèn)識整體，這無疑是一種進(jìn)步，但機(jī)械自然觀將個(gè)體組成整體的過程過分簡單化了。整體并非個(gè)體的簡單組合，這一過程不是物理過程，而是化學(xué)過程。機(jī)械自然觀對這一過程的簡化是其哲學(xué)思想的一個(gè)重大缺陷。瓦爾拉斯將經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化時(shí)并沒有認(rèn)識到這一缺陷，他將社會(huì)看作同質(zhì)個(gè)體的機(jī)械加總，忽視了個(gè)體在習(xí)俗、道德等方面的諸多差異，也沒有深入研究個(gè)體組成社會(huì)的有機(jī)過程。以系統(tǒng)論的“蝴蝶效應(yīng)”[注：北京的一只蝴蝶扇動(dòng)一下翅膀，就有可能引起南太平洋上的一次龍卷風(fēng)，這是“蝴蝶效應(yīng)”的一種經(jīng)典表述。]為喻，建立在機(jī)械自然觀基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)際上只研究了蝴蝶扇動(dòng)翅膀的動(dòng)作，并沒有研究這一動(dòng)作引起龍卷風(fēng)的整個(gè)過程。在這種哲學(xué)觀的指引下，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)只研究了經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的一個(gè)橫截面，并沒有關(guān)注經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程。所以1993年的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主諾思批評說，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)只研究了經(jīng)濟(jì)運(yùn)行，而沒有研究經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

二、社會(huì)達(dá)爾文主義對經(jīng)濟(jì)學(xué)注重個(gè)體與競爭傳統(tǒng)的強(qiáng)化及其局限

如果說機(jī)械自然觀只是從學(xué)理層面為經(jīng)濟(jì)學(xué)片面強(qiáng)調(diào)個(gè)體主義方法論提供哲學(xué)指引，那么，社會(huì)達(dá)爾文主義則進(jìn)一步滲透到社會(huì)層面對經(jīng)濟(jì)學(xué)注重個(gè)體、強(qiáng)調(diào)競爭的傳統(tǒng)進(jìn)行了強(qiáng)化。

1859年，達(dá)爾文發(fā)表了《物種起源》一書，提出了“物競天擇，適者生存”的自然選擇理論，將這一原則應(yīng)用于社會(huì)領(lǐng)域就產(chǎn)生了社會(huì)達(dá)爾文主義。不過達(dá)爾文本人并沒有將自己的理論由自然界擴(kuò)展到社會(huì)領(lǐng)域，這一過程是由斯賓塞等人完成。早在1850年，斯賓塞就在其著作《社會(huì)靜力學(xué)》中提出了社會(huì)進(jìn)化的思想[2]，當(dāng)《物種起源》發(fā)表后，斯賓塞為其社會(huì)進(jìn)化思想尋找到了更多的生物學(xué)論據(jù)，于是就有了其后來為社會(huì)達(dá)爾文主義辯護(hù)的《第一原理》。1890年，馬歇爾在斯賓塞《第一原理》的基礎(chǔ)上將社會(huì)達(dá)爾文主義引入經(jīng)濟(jì)學(xué)，由此就不難理解為什么《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》有那么多詞句與《第一原理》相同。馬歇爾的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系所受進(jìn)化論思想影響的深刻程度，可以從他的一句名言看出，他說：“經(jīng)濟(jì)學(xué)家的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟(jì)生物學(xué)，而不是經(jīng)濟(jì)力學(xué)”[3]。

達(dá)爾文認(rèn)識到自然界弱肉強(qiáng)食的生存競爭，但他并沒有忽視生物間的共生現(xiàn)象。而社會(huì)達(dá)爾文主義卻無視自然選擇過程中的合作，片面強(qiáng)調(diào)了這一過程中的生存競爭。這是對達(dá)爾文本意的曲解，因此博爾丁意味深長地說，達(dá)爾文顯然不是一個(gè)社會(huì)達(dá)爾文主義者[4]。對競爭的片面強(qiáng)調(diào)意味著社會(huì)達(dá)爾文主義缺乏道德基礎(chǔ)，這與強(qiáng)調(diào)理性分析與競爭、忽視道德研究的經(jīng)濟(jì)學(xué)在思想上是一脈相承的。同時(shí)，從方法論角度來看，社會(huì)達(dá)爾文主義實(shí)際上堅(jiān)持的也是一種典型的個(gè)體主義方法論，因?yàn)樗仓皇菑膯蝹€(gè)物種間關(guān)系來認(rèn)識競爭，然后將總結(jié)出的所謂規(guī)律推演至整個(gè)自然界乃至人類社會(huì)，這與建立在機(jī)械自然觀基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)學(xué)牛頓體系產(chǎn)生了深刻的共鳴。雖然進(jìn)化論的思想最初萌生于經(jīng)濟(jì)學(xué)[注：如果追溯歷史，達(dá)爾文的這一認(rèn)識是受斯密和馬爾薩斯等經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點(diǎn)啟發(fā)提出的。正如讓?皮亞杰指出的那樣，早在19世紀(jì)達(dá)爾文關(guān)于選擇的思想就部分地受到經(jīng)濟(jì)學(xué)和人口學(xué)概念的啟發(fā)，而不僅僅是受到飼養(yǎng)員人工淘汰的啟發(fā)。（讓?皮亞杰．人文科學(xué)認(rèn)識論［M］．北京：中央編譯出版社，1999．16）科斯也指出，“達(dá)爾文的進(jìn)化論是在閱讀了亞當(dāng)?斯密和馬爾薩斯的著作后產(chǎn)生的結(jié)果?！保扑梗业男轮贫冉?jīng)濟(jì)學(xué)觀［N］．成都：經(jīng)濟(jì)學(xué)消息報(bào),1998-10-30）]。[5]，但社會(huì)達(dá)爾文主義遠(yuǎn)比經(jīng)濟(jì)學(xué)流傳更廣、更“深入人心”，所以是社會(huì)達(dá)爾文主義深刻影響著經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，而不是相反。

社會(huì)達(dá)爾文主義既然存在著如此巨大的缺陷，為什么還能夠在西方社會(huì)成為主流？除了歷史局限，一個(gè)重要原因在于社會(huì)達(dá)爾文主義為西方國家對非西方國家的掠奪提供了理論辯護(hù)。盛洪在分析經(jīng)濟(jì)學(xué)本身所具有的天下主義與和平主義精神[注：經(jīng)濟(jì)學(xué)的天下主義與和平主義突出表現(xiàn)在博弈論所說的合作博弈、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的合作制度以及自由貿(mào)易理論所強(qiáng)調(diào)的統(tǒng)一的世界市場將使經(jīng)濟(jì)效率最高的觀念中。米塞斯也深刻地指出，由于戰(zhàn)爭會(huì)破壞市場交易，促使人們更傾向于選擇自給自足而非勞動(dòng)分工，因此保衛(wèi)了和平也就保衛(wèi)了勞動(dòng)分工，保衛(wèi)了人類的共同利益。一個(gè)真正的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，必然是一個(gè)天下主義者與和平主義者。]在西方得不到弘揚(yáng)的原因時(shí)指出：“在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)蓬勃發(fā)展的過程中，西方列強(qiáng)正走著一條用武力向外擴(kuò)張的道路。盡管連年征戰(zhàn)也給人們帶來了痛苦，西方對非西方的掠奪和榨取卻減少了西方國家戰(zhàn)國狀態(tài)的殘酷性，使得西方文化較少對戰(zhàn)國規(guī)則產(chǎn)生憎惡之感，社會(huì)達(dá)爾文主義成為主流?！盵6]對社會(huì)達(dá)爾文主義的危害感受不深并且能夠從中獲得切實(shí)好處，人們有意無意地堅(jiān)持或支持社會(huì)達(dá)爾文主義，使它得以長期存在。在這種文化背景下，社會(huì)達(dá)爾文主義當(dāng)然也就不能得到反思與揚(yáng)棄。

三、系統(tǒng)論哲學(xué)思想對經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的重要影響

20世紀(jì)以來，隨著物理學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)對人類認(rèn)識的拓展，系統(tǒng)論這種新的哲學(xué)思想得以產(chǎn)生。系統(tǒng)論認(rèn)為整個(gè)宇宙是一個(gè)大系統(tǒng)，這一系統(tǒng)雖由各部分組成，但各個(gè)部分并不能與系統(tǒng)機(jī)械地分合，因?yàn)橄到y(tǒng)與部分之間除了線性關(guān)系，更多的可能是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人們想像的非線性關(guān)系，這種非線性關(guān)系使得人們的決策往往面臨著諸多不確定性。與機(jī)械自然觀不同，系統(tǒng)論哲學(xué)認(rèn)識到整體、關(guān)系、過程和動(dòng)態(tài)的重要性，強(qiáng)調(diào)從整體的角度來認(rèn)識個(gè)體，認(rèn)為關(guān)系和整體是首要的，個(gè)體必須在動(dòng)態(tài)的整體過程中才能夠界定，而且各個(gè)相互聯(lián)系的部分在整體中均發(fā)揮著重要作用，無所謂主次。這種哲學(xué)觀對眾多領(lǐng)域的研究都產(chǎn)生了重要影響，如強(qiáng)調(diào)身心統(tǒng)一的整體醫(yī)學(xué)觀、管理學(xué)當(dāng)中的系統(tǒng)管理理論以及各學(xué)科中的自組織理論等等。

系統(tǒng)論哲學(xué)思想對經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。1927年海森堡發(fā)表了《量子論運(yùn)動(dòng)學(xué)和力學(xué)的直觀內(nèi)容》，提出了著名的“測不準(zhǔn)原理”，1930年奧地利數(shù)學(xué)家哥德爾證明“在數(shù)學(xué)中總有一個(gè)不可知”，提出了“不可判定性”。這其中蘊(yùn)涵的不確定性被認(rèn)為是一個(gè)重要的哲學(xué)原理，而精通數(shù)學(xué)的凱恩斯接受了這一原理并將不確定性引入其1936年的《就業(yè)、利息與貨幣通論》的分析中[注：凱恩斯革命將預(yù)期、不確定性、不完全信息引入經(jīng)濟(jì)分析，使政府、廠商和個(gè)人決策時(shí)面臨的環(huán)境參數(shù)發(fā)生了改變，這是凱恩斯革命的精髓所在。不過，新古典綜合派在尋找凱恩斯理論的微觀基礎(chǔ)時(shí)將這些精髓丟掉了。]。這可以看作是系統(tǒng)論思想最早在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用。而近年來新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、混沌經(jīng)濟(jì)學(xué)、演進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)等非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展更體現(xiàn)出系統(tǒng)實(shí)在觀對經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的影響。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對制度和交易費(fèi)用的強(qiáng)調(diào)，將意識形態(tài)、社會(huì)科學(xué)知識等也納入了經(jīng)濟(jì)分析，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅接近了現(xiàn)實(shí)，而且有突破個(gè)體主義方法論的趨勢，其對集體主義方法論的強(qiáng)調(diào)將促使經(jīng)濟(jì)學(xué)反思機(jī)械自然觀。混沌經(jīng)濟(jì)學(xué)尤其關(guān)注一些新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋不了的模糊現(xiàn)象，發(fā)展下去似乎也會(huì)在哲學(xué)上改進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)：因?yàn)橐詸C(jī)械自然觀為基礎(chǔ)，只能解釋運(yùn)動(dòng)狀態(tài)能夠復(fù)制的周期性現(xiàn)象，而對于那些路徑界定非常模糊、經(jīng)常有漲落、且運(yùn)動(dòng)軌跡很少或者根本不能夠復(fù)制的波動(dòng)性的非線性變化，則需要借助系統(tǒng)哲學(xué)觀才能夠解釋清楚。演進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)則進(jìn)一步闡發(fā)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)生物學(xué)性質(zhì)，而不是經(jīng)濟(jì)力學(xué)性質(zhì)，這既是對社會(huì)達(dá)爾文主義的批判，也是對經(jīng)濟(jì)學(xué)牛頓體系的挑戰(zhàn)。

不過，必須承認(rèn)的是，上述經(jīng)濟(jì)學(xué)的新發(fā)展還沒有從哲學(xué)基礎(chǔ)上真正揚(yáng)棄機(jī)械自然觀對經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的影響，因?yàn)樗鼈冞€沒有突破新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)體主義方法論和“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)這些東西，從而使它們的批判很大程度上發(fā)展為對新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的豐富。凱恩斯雖然將整體性和不確定性引入經(jīng)濟(jì)分析，但他并沒有從根本上清除個(gè)體主義方法論和“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的影響，很快被?？怂龚D漢森的LS―LM的模型同化，被薩繆爾森綜合進(jìn)“新古典綜合派”，后來還引出了弗里德曼的“貨幣主義”和盧卡斯的“理性預(yù)期學(xué)派”。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的“交易費(fèi)用”范式的分析仍然采用的是“邊際分析”和“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)等，更重要的是它們?nèi)狈σ粋€(gè)統(tǒng)一的主體理論框架。用拉卡托斯“科學(xué)研究由綱領(lǐng)不變的硬核和可變的保護(hù)帶兩部分構(gòu)成”這一模型來分析，上述非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)只不過是對新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“保護(hù)帶”做了調(diào)整，并沒有觸及其內(nèi)核[7]。用庫恩的話來說，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)目前還只處于“危機(jī)階段”[8]。因此有人說，所謂的“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)”其實(shí)不過停留在19世紀(jì)哲學(xué)和物理學(xué)的水平上，還沒有實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代化”[9]?！霸诂F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)之間是一段沉默的距離”[10]。也就是說，經(jīng)濟(jì)學(xué)并沒有完成在系統(tǒng)論基礎(chǔ)上的哲學(xué)重建。

四、中國古典哲學(xué)對經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的可能貢獻(xiàn)

由上述分析可知，經(jīng)濟(jì)學(xué)要想獲得新的長足發(fā)展，在哲學(xué)基礎(chǔ)上必須突破兩個(gè)局限：一是機(jī)械自然觀的局限與束縛；一是社會(huì)達(dá)爾文主義的局限與束縛。對于第一個(gè)局限的突破，需要借助系統(tǒng)實(shí)在觀的貢獻(xiàn)，一些非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)做了初步的嘗試。盡管在系統(tǒng)實(shí)在觀的基礎(chǔ)上構(gòu)建新的分析框架依然任重道遠(yuǎn)，不過依靠西方的歷史資源與努力取得進(jìn)一步的突破還是有可能的。對于第二個(gè)局限的突破，由于文化無意識的作用，僅靠西學(xué)的資源就要困難得多，必須考慮引入新的文化傳統(tǒng)來改造西方原有的社會(huì)哲學(xué)和人們認(rèn)同的舊的行為規(guī)則，而在這一點(diǎn)上，中國的古典哲學(xué)是為數(shù)甚少的可資借鑒的非西方的文化資源。事實(shí)上在系統(tǒng)實(shí)在觀的基礎(chǔ)上對第一個(gè)局限有所突破后，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該向何處去，西方至今沒有找準(zhǔn)方向。

中國古典哲學(xué)的核心是天下主義，這種天下主義也必定是一種和平主義，它是一種完全不同于社會(huì)達(dá)爾文主義的哲學(xué)思想。社會(huì)達(dá)爾文主義將弱肉強(qiáng)食的叢林規(guī)則引入到社會(huì)領(lǐng)域，是以民族主義為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的。所謂民族主義是指人類中的一部分人因生理或文化方面的特征而達(dá)成的一種身份共識。由于它只認(rèn)同本民族的利益，低估其他民族的利益，從而更傾向于用強(qiáng)力或暴力手段來改變本民族與其他民族之間的財(cái)富分配與利益沖突，使之更有利于自己。社會(huì)達(dá)爾文主義為民族主義的這種暴力行為提供了理論辯護(hù)，因此只要有民族主義就必然會(huì)有社會(huì)達(dá)爾文主義。而天下主義則持“世界大同”的觀念，認(rèn)為人與人是同等的，國與國是平等的，根本就沒有也不應(yīng)該有民族之分。由于強(qiáng)調(diào)對全人類的認(rèn)同，從天下主義很容易導(dǎo)出“天下為公”的原則，在它看來，以損害一部分人的利益去謀求另一部分人的福利實(shí)際上毫無意義。因此，天下主義更傾向于用和平的、自由貿(mào)易的方式，而不是用暴力或者強(qiáng)力手段去獲得財(cái)富。

從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來看，為增進(jìn)全人類的整體福利，我們需要的是天下主義，而不是民族主義或者社會(huì)達(dá)爾文主義。因?yàn)樵诿褡逯髁x下，為侵略或防止侵略，不同的國家將主動(dòng)或被迫將資源用于發(fā)展暴力手段，而在天下主義下，這些資源將會(huì)完全被配置到社會(huì)生產(chǎn)中去。更為嚴(yán)重的是，堅(jiān)持社會(huì)達(dá)爾文主義和民族主義還很有可能使人類社會(huì)最終走向滅亡。因?yàn)樵诿褡逯髁x“以暴制暴”的行為規(guī)則下，民族國家要想在競爭中獲勝，就必須確保自己在武器制造方面的領(lǐng)先地位，長期競爭的結(jié)果是“不合作沖突”不斷升級，發(fā)展到現(xiàn)在便是人類擁有了數(shù)萬顆核彈頭，足以將地球毀滅幾十次。社會(huì)達(dá)爾文主義或者民族主義已經(jīng)將人類社會(huì)帶到了滅亡的邊緣。

要發(fā)揚(yáng)天下主義就必須要倚重中國，因?yàn)橹袊侨祟悮v史上惟一以天下主義文化傳統(tǒng)為主流的國度，她為今天整個(gè)世界天下主義文化發(fā)揚(yáng)提供了寶貴的精神資源。天下主義要成為一個(gè)國家或者民族的文化主流，至少要具備以下兩個(gè)條件：一是長期的和平統(tǒng)一；二是幅員遼闊。長期的和平統(tǒng)一才允許一個(gè)國家利用和平的方式去促進(jìn)該國經(jīng)濟(jì)的整體發(fā)展，并發(fā)展出與之相適應(yīng)的意識形態(tài)，而不是去發(fā)展民族主義；幅員遼闊才可能促使一個(gè)國家在與世界其他國家隔絕的狀態(tài)下把自己“作為一個(gè)世界以發(fā)展，而不是作為一個(gè)國家”[11]。中國在秦朝便結(jié)束了戰(zhàn)國時(shí)代，并形成了一個(gè)幅員遼闊的統(tǒng)一國家，這非常適合天下主義精神的發(fā)展。用湯因比的話說，由于長期的和平統(tǒng)一，再加上“獨(dú)尊儒術(shù)”等文化政策的實(shí)施，中國自漢以后便發(fā)展出持久的世界主義（即天下主義）。雖然中國歷史上也不斷有朝代的更替戰(zhàn)爭，但中國的文化成功地將國家和天下區(qū)分開來，以確保天下主義的發(fā)展，顧亭林的一段話深刻地反映了二者的不同，“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”[11]。反觀西方，他們至今也沒有結(jié)束戰(zhàn)國時(shí)代，而國與國爭必然滋生民族主義，所以西方文化的主流目前仍然是民族主義。雖然歐盟正以和平的方式統(tǒng)一歐洲，但這并不意味著西方民族主義的結(jié)束，因?yàn)闅W洲的統(tǒng)一只不過是一個(gè)放大了的民族主義。[注：關(guān)于上述天下主義、民族主義、社會(huì)達(dá)爾文主義及其對世界歷史發(fā)展的影響，盛洪在其論文集《為萬世開太平》有過諸多深刻的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析。]

只有天下主義成為人類社會(huì)的主流文化，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身所蘊(yùn)涵的天下主義與和平主義才可能得到真正的發(fā)揮。在天下主義還沒有成為人類社會(huì)的主流文化之前，經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要使命就是去論證和迎接這一時(shí)代的到來。由于文化的無意識，相比生活在民族主義文化氛圍下的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家，中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)者更有可能突破社會(huì)達(dá)爾文主義的局限，在中國古典哲學(xué)的指引下清理民族主義的影響，提出西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家因?yàn)槲幕姸岵怀龅膯栴}，并使經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展回到她應(yīng)該回到的軌道上來。正如汪丁丁所說：“經(jīng)濟(jì)學(xué)向現(xiàn)代的發(fā)展應(yīng)當(dāng)，而且……也只能，從回到哲學(xué)開始。中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家固然是先接受了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的訓(xùn)練，然后才被實(shí)踐推動(dòng)著去思考超越西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題。不過中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家對老師的超越，在我看來會(huì)是比較容易的。因?yàn)椤@一超越必須從哲學(xué)開始，而中國對世界的最大貢獻(xiàn)可能就是哲學(xué)了?！盵12］隨著中國日益成為一個(gè)世界經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國，隨著西方對社會(huì)達(dá)爾文主義和民族主義的反思，我們相信，中國的天下主義文化必將成為人類社會(huì)的主流文化，那時(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)就真的會(huì)成為“她本來就應(yīng)該是那樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)”。

五、結(jié) 語

至此，我們可以對中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義及其今后的發(fā)展方向做一個(gè)簡短的總結(jié)。什么是中國經(jīng)濟(jì)學(xué)？是經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國的發(fā)展，還是研究中國經(jīng)濟(jì)問題的經(jīng)濟(jì)學(xué)，或者說是中國人所研究的經(jīng)濟(jì)學(xué)？顯然，這三種認(rèn)識都沒有道出中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的本質(zhì)特征。根據(jù)上述經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的哲學(xué)路徑分析，可以認(rèn)為，所謂中國經(jīng)濟(jì)學(xué)，應(yīng)該是引入了中國哲學(xué)特別是中國的古典哲學(xué)從而使得經(jīng)濟(jì)學(xué)在問題的發(fā)現(xiàn)、理論的構(gòu)建和發(fā)展的方向上均有所突破的一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)派。而中國的經(jīng)濟(jì)學(xué)要想走到世界的前列，至少要在以下兩個(gè)方面做出不懈努力：一是突破機(jī)械自然觀的局限，在系統(tǒng)實(shí)在觀的基礎(chǔ)上重整經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，使之對現(xiàn)實(shí)具有更強(qiáng)的解釋力；二是發(fā)揮比較優(yōu)勢，充分利用中國古典哲學(xué)當(dāng)中的優(yōu)秀資源，闡發(fā)經(jīng)濟(jì)學(xué)本身所蘊(yùn)涵的天下主義與和平主義，使人類社會(huì)走出社會(huì)達(dá)爾文主義下的“不合作升級”困境，并最終為人類社會(huì)開出萬世太平。這不僅是中國經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的兩個(gè)基本哲學(xué)路向，實(shí)際上也是整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展所必須堅(jiān)持的兩個(gè)基本哲學(xué)路向。

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