前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇哲學(xué)人生論文范文，相信會(huì)為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

哲學(xué)人生論文范文第1篇

先秦時(shí)代，“天”主要有兩方面的涵義：一是自然之天，二是神靈之天。在當(dāng)時(shí)一般人的心目中，“天”兼具這兩種性質(zhì)，而哲人們則或偏重于以自然論天，或偏重于以神靈意志論天。所謂“究天人之際”，主要就是對神與人、天道與人道、自然與人為之間關(guān)系的探索，其中又以探索自然與人為的關(guān)系為重點(diǎn)，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“與天地參”等天人關(guān)系上的三種主要學(xué)說。

（一）天人合一?！疤烊撕弦弧闭f強(qiáng)調(diào)的是天道和人道、自然和人為的息息相通、和諧統(tǒng)一。當(dāng)時(shí)闡發(fā)此說的主要有孟子和莊子等。孟子提出“盡心知性知天”的命題，認(rèn)為人性與天道是相通的、統(tǒng)一的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發(fā)揮自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又為天所賦予，因此知性也就能知天。這里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然規(guī)律。孟子相信，“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”（《孟子·公孫丑上》）等善良本心是人與生俱來的，只要將其加以擴(kuò)充，就能夠成就善性，最終達(dá)到“上下與天地同流”的精神境界。莊子也主張?zhí)烊撕弦?，并以“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）為最高精神境界。不過，與孟子強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充本性的思路不同，莊子走的是一條收斂心性的路子。在莊子看來，自然與人類原本是合一的、和諧的，只是由于人放縱自己的欲望，并且出于對知識(shí)、理性的盲目樂觀而任意行事，才破壞了這種天與人的和諧統(tǒng)一。因此，他主張“常因自然”、“不以人助天”，要求人們克服知識(shí)、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望順應(yīng)自然的法則。出于這樣一種思想，莊子對當(dāng)時(shí)各家學(xué)說及其影響下的社會(huì)制度與社會(huì)生活進(jìn)行了深刻的反思，提出應(yīng)當(dāng)消除一切人為建構(gòu)，重新回到自然的懷抱，恢復(fù)天人關(guān)系和諧的主張。莊子對人的社會(huì)性存在意義的評價(jià)未免失之消極，但他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然、與自然和諧相處，則對于我們反思現(xiàn)代文明的負(fù)面作用具有重要的意義。

（二）天人之分。“天人之分”說強(qiáng)調(diào)自然和人為的區(qū)別，主張以積極的人為來改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人類的吉兇禍福，認(rèn)為天是物質(zhì)性、自然性的存在。他說“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”（《荀子·天論》），明確指出天和人各有自己的規(guī)律和功能，不能相互替代，人們應(yīng)當(dāng)“明于天人之分”，與其一味地歌頌自然、對自然頂禮膜拜，不如積極地發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性來改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之為人所用。因此，他直截了當(dāng)?shù)嘏u莊子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

（三）與天地參?！芭c天地參”說是在肯定天道與人道既有區(qū)別又相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人可以參與自然界的變化?！吨芤状髠鳌氛f：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！保ā墩f卦傳》）認(rèn)為天地人“三才”之道屬于不同的層次，既有所區(qū)別，又相互聯(lián)系。人處于天地之間，其使命就是要“裁成天地之道，輔相天地之宜”，即依靠人的主體能動(dòng)作用，來調(diào)節(jié)自然的變化，協(xié)助萬物達(dá)到完滿的成就，而人自身則在此過程中實(shí)現(xiàn)“與天地合德”的人格理想?！吨杏埂氛f“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣”，便是對這一思想更為明確和系統(tǒng)的表述。

上述三種天人關(guān)系學(xué)說，并不是完全對立、互相排斥的。凡主張?zhí)烊撕弦坏?，?shí)則皆以天人有別為前提；而主張?zhí)烊酥值?，也并不否認(rèn)天與人的聯(lián)系。只是“天人合一”說強(qiáng)調(diào)人類要適應(yīng)天道，回歸自然；而“天人之分”說則主張人類要掌握天道，改造利用自然。至于“與天地參”之說，則在承認(rèn)天人之間區(qū)別的同時(shí)，又看到天人之間可以統(tǒng)一，而且統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于人的主動(dòng)性，因而提倡人類要積極進(jìn)取，重視生生，在不息的生命洪流中實(shí)現(xiàn)人與天地萬物的和諧共處。也就是說，人不能違背自然規(guī)律，片面夸大人的主體力量；也不是聽任自然的擺布、支配，片面否定人的能動(dòng)作用。人可以也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)、掌握、運(yùn)用自然規(guī)律，以保持、發(fā)展人與自然的動(dòng)態(tài)和諧關(guān)系。這第三種學(xué)說注重天人之間的辯證統(tǒng)一，成為后來中國傳統(tǒng)文化處理天人關(guān)系的根本原則和主導(dǎo)思想。

重視人倫和諧

個(gè)人總是生活在群體之中，正確處理個(gè)人與群體的關(guān)系在任何時(shí)候都非常重要。因此，群己關(guān)系成為先秦諸子十分關(guān)注的哲學(xué)課題是很自然的。其中又以儒家哲學(xué)最具代表性。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關(guān)系解釋人類群體生活的特征，強(qiáng)調(diào)人與人應(yīng)該互敬互愛，和諧共處。這里我們以儒家為主，旁及諸子，對先秦哲學(xué)關(guān)于人倫之理的主要思想略加概括：

（一）“仁者愛人”?！叭省笔强鬃哟_立的最高道德準(zhǔn)則，其核心是“愛人”，即對人的關(guān)心和尊重?！墩撜Z·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！蓖贫鴱V之，“仁”包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的內(nèi)容和要求；但約言之，又都以“愛人”為其根本立場。為仁的基本原則和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。孟子繼承了孔子的仁學(xué)思想，并將其發(fā)展成為一種政治哲學(xué)的基本理念。他提倡實(shí)施“仁政”，認(rèn)為“民貴君輕”，老百姓的整體利益要高于君主的一己利益?；谶@一立場，孟于將憑恃武力、權(quán)術(shù)治天下而不顧百姓死活的政治斥為“霸道”，強(qiáng)調(diào)只有充分重視百姓利益、以仁義治天下的“王道”政治才能夠?qū)崿F(xiàn)國家的長治久安。

當(dāng)時(shí)，其勢力、影響與儒家不相上下的墨家則提倡“兼愛”，主張要愛人如己，實(shí)行普遍的愛，也就是“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。墨子還把“兼相愛”和“交相利”結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)“愛人”不能離開“利人”。具體說來，就是要“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）。人人都應(yīng)當(dāng)盡自己所能做有利于他人的事，這才是真正的“愛人”。

儒家的仁愛和墨家的兼愛，都肯定自我與他人是同類，主張人與人之間應(yīng)當(dāng)相愛，閃耀著古代人道主義思想的光輝。兩家的學(xué)說也有區(qū)別：儒家的仁是推己及人，由親及疏，由近及遠(yuǎn)，是有差等的愛；墨家則強(qiáng)調(diào)愛不應(yīng)有等級差別，主張不分遠(yuǎn)近親疏，平等地愛一切人。墨家這種兼愛主張雖然胸懷更為博大，含有打破家族本位的傾向，但與后來封建社會(huì)結(jié)構(gòu)不相協(xié)調(diào)，因此反倒不如儒家的仁愛更易實(shí)行。另外，儒家的仁愛以情感和倫理為本位，重義輕利，而墨家的兼愛則以實(shí)利為標(biāo)準(zhǔn)，帶有功利主義色彩。這都造成了儒家仁愛思想影響日益增大，墨家兼愛思想影響日趨衰絕的不同歷史命運(yùn)。

（二）“五倫”“十義”。要維系人際關(guān)系的和諧，就需要明確每個(gè)人在不同倫理關(guān)系中扮演的角色，以及相應(yīng)的權(quán)利與責(zé)任，將其以適當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則與道德規(guī)范確定下來。儒家思想特別重視這一方面。孟子曾對基本的倫理關(guān)系及其相應(yīng)準(zhǔn)則有個(gè)簡明而權(quán)威的界定，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“長幼”包括兄弟一倫在內(nèi)。后世所講的人倫，便是按照孟子的說法，以“父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友”為最基本的五種倫理關(guān)系，稱為“五倫”。

在五倫中，共有十種角色，每一種角色都有其所應(yīng)當(dāng)遵循的基本道德準(zhǔn)則，這就是“十義”?！抖Y記·禮運(yùn)》說：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義?！薄笆x”說強(qiáng)調(diào)父與子、兄與弟、夫與婦、長與幼、君與臣之間的權(quán)利與責(zé)任是相互的，而不是像漢代以后那樣要求一方絕對服從另一方。

（三）“知禮以立”?！岸Y”是中國古代思想文化的制度化體現(xiàn)，政治制度、法律準(zhǔn)則和道德規(guī)范是其中很重要的三個(gè)方面。孔子非常重視禮，他說：“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》），又說：“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）。

社會(huì)要安定團(tuán)結(jié)，個(gè)人要發(fā)展完善，沒有禮的約束和熏陶是不行的?？鬃訉τ诋?dāng)時(shí)各種破壞禮制的現(xiàn)象特別是社會(huì)上層人士的“無禮”之舉的嚴(yán)厲批評。出于維護(hù)禮教制度的權(quán)威性的考慮，孔子強(qiáng)調(diào)要維護(hù)“禮”的一貫性和連續(xù)性，但他同時(shí)也承認(rèn)，禮制的具體內(nèi)容可以也應(yīng)當(dāng)根據(jù)時(shí)代的需要加以調(diào)整。

戰(zhàn)國末期，荀子作《禮論》，系統(tǒng)地總結(jié)并發(fā)展了先秦時(shí)代禮的學(xué)說，認(rèn)為對于禮應(yīng)當(dāng)在保持其基本原則不變的前提下，不斷對其具體內(nèi)涵作出因革損益，這樣才能既適應(yīng)形勢變化又保持變而不亂。荀子不僅重視禮在調(diào)節(jié)人際關(guān)系方面的重要作用，而且還強(qiáng)調(diào)治國要禮法兼用。他說：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平?！保ā盾髯印こ上唷罚┸髯拥倪@一主張，對后來封建統(tǒng)治階級治理國家產(chǎn)生了重要影響。

（四）以“和”為貴?！昂汀?，原意為相應(yīng)，引申為和諧，特別是多種不同事物之間的和諧統(tǒng)一?！秶Z·鄭語》載，西周末年史伯謂“和實(shí)生物，同則不繼”，并解釋說：“以他平他謂之和”。在這位史學(xué)家看來，不同事物間的差異、矛盾及其平衡、統(tǒng)一才會(huì)產(chǎn)生新的事物，而簡單重復(fù)、絕對同一則不可能推動(dòng)事物的發(fā)展?？鬃右仓鲝垺昂投煌?，說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），并把“和”視為處理人際關(guān)系的一個(gè)準(zhǔn)則：“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》），強(qiáng)調(diào)社會(huì)的整體和諧。孔子的學(xué)生有若說：“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》），更是明確地把“和”視為全部社會(huì)制度的價(jià)值旨?xì)w。孟子重視“人和”，說：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），強(qiáng)調(diào)“人和”是取得成功的首要因素。荀子則倡言“群居和一”。他說“人生不能無群”，而要使群居生活免于紛爭、趨于強(qiáng)勝，人們就必須各守職分而彼此和睦?！昂蛣t一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”，只要社會(huì)各階層同心同德、群策群力，就能夠?qū)崿F(xiàn)國家的富強(qiáng)、社會(huì)的進(jìn)步。

“和”的思想極富辯證意味，它積極地看待自然和社會(huì)中的差異、分歧和矛盾，提倡發(fā)揮不同個(gè)體各自的積極作用，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體的和諧與發(fā)展。這種以和為貴的思想，歷來是中華民族核心的價(jià)值理念。在歷代儒家學(xué)者的大力提倡下，在社會(huì)各階層的共同實(shí)踐下，它深入到每一個(gè)社會(huì)細(xì)胞家庭當(dāng)中，最終融化成為全體國民的國民性，孕育了我們民族熱愛和平、寬容博大的胸襟。正是憑借這種智慧，中華民族成功地化解了一次次社會(huì)危機(jī)、民族矛盾和戰(zhàn)爭創(chuàng)傷，始終以一種健朗、豁達(dá)的態(tài)度正視過去的苦難教訓(xùn)，立足現(xiàn)在的實(shí)際需要，開創(chuàng)未來的美好生活。

主張辯證思維

與異彩紛呈的哲學(xué)內(nèi)容相應(yīng)，先秦諸子的思維方式也是絢麗多姿的。其中既有直觀思維、形象思維，也有邏輯思維和辯證思維。而豐富的辯證思維正是先秦哲學(xué)思維的一大特色，它主要包括整體思維、變易思維、對待思維與中庸思維。

（一）整體思維。先秦時(shí)代，儒、道、名、陰陽諸家都強(qiáng)調(diào)整體觀念，認(rèn)為宇宙是一個(gè)整體，人和物也都各是一個(gè)整體。因此，要了解各部分，就必須了解整體，從整體的視角去把握部分的實(shí)質(zhì)。據(jù)《莊子·天下》篇載，先秦名家的代表人物惠施提出“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”和“泛愛萬物，天地一體”的著名命題，對宇宙萬物從大小兩個(gè)向度作出高度的概括，并肯定天地萬物是一個(gè)整體。莊子的《齊物論》更宣揚(yáng)齊是非、齊彼此、齊物我的相對主義理論，強(qiáng)調(diào)從“道”的觀點(diǎn)來看，一切事物都是平等無差別的，是一體的?！吨芤状髠鳌返奶烊藚f(xié)調(diào)說，也認(rèn)定天地與人有著密不可分的聯(lián)系，是相互統(tǒng)一的關(guān)系。陰陽家則以陰陽、五行的思維模式來解釋宇宙間的一切現(xiàn)象，以五行之間相生相克的關(guān)系來說明自然界是多樣性的統(tǒng)一。

（二）變易思維。先秦哲學(xué)各流派都認(rèn)為宇宙間沒有不變的事物，自然和社會(huì)都處于不斷變化的過程之中。如孔子感嘆說：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！保ā墩撜Z·子罕》）《老子》謂：“天地尚不能久，而況于人乎？”《莊子·秋水》篇亦云：“物之生也，若馳若驟，無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移?！薄吨芤状髠鳌犯峭ㄟ^對《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋，總結(jié)和闡揚(yáng)陰陽變易說，成為中國古代哲學(xué)中論述事物發(fā)展規(guī)律學(xué)說的代表。《周易大傳》的中心內(nèi)容就是講變易，認(rèn)為變易是宇宙萬物的基本規(guī)律，變易的實(shí)質(zhì)就是生而又生，不斷地產(chǎn)生新事物，所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”（《系辭上》）。《周易大傳》還贊揚(yáng)社會(huì)政治的變革，《革卦·彖傳》說：“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)，大矣哉！”《周易大傳》的這種變易哲學(xué)，為中國文化的優(yōu)良傳統(tǒng)和封建時(shí)代的政治改革奠定了思想基礎(chǔ)。

（三）對待思維。先秦哲學(xué)還通過對待觀點(diǎn)來闡述事物變化的根源和規(guī)律。所謂對待觀點(diǎn)，就是認(rèn)為任何事物都包含互相對立的兩個(gè)方面，而對立雙方又是相互依存、相互轉(zhuǎn)化的?！吨芤状髠鳌诽岢觥耙魂幰魂栔^道”的命題，認(rèn)為對立面的相互聯(lián)系、相互依存、相互排斥、相互轉(zhuǎn)化是宇宙事物的最普遍、最根本的規(guī)律?！独献印诽岢觥胺凑叩乐畡?dòng)”的重要命題，認(rèn)為事物的發(fā)展是在一定條件下向相反的方面轉(zhuǎn)化。所謂“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，“物或損之而益，或益之而損”，都是講對立面的相待相反、相互滲透、相互轉(zhuǎn)化乃是宇宙事物的根本規(guī)律?！秾O子兵法》也包含有豐富的對待觀點(diǎn)。書中強(qiáng)調(diào)，治與亂、勇與怯、強(qiáng)與弱、眾與寡、安與動(dòng)、勞與佚等一系列矛盾對立，并非是一成不變的，而是在一定條件下相互轉(zhuǎn)化的，所謂“知彼知己，百戰(zhàn)不殆”，即是說只有全面地了解、掌握敵我雙方的真實(shí)情況，才能立于不敗之地。戰(zhàn)國時(shí)法家的代表人物韓非首倡“矛盾”之說。相對而言，韓非更強(qiáng)調(diào)對立面的斗爭，強(qiáng)調(diào)矛和盾對立的雙方“不可同世而立”（《韓非子·難一》），但他也認(rèn)為相互斗爭的人們在一定條件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。

哲學(xué)人生論文范文第2篇

[論文關(guān)鍵詞]系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀　“三觀”教育　人生觀　價(jià)值觀　世界觀 

醫(yī)學(xué)伴隨著人類生命的誕生而產(chǎn)生、豐富與發(fā)展?？疾烊祟愥t(yī)學(xué)的發(fā)展史，不難發(fā)現(xiàn)，不同醫(yī)派無一不是從哲學(xué)中孕育而生，在哲學(xué)中得以成長、發(fā)展的，二者具有鮮明的同源性。1977年美國醫(yī)學(xué)家恩格爾在論述現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)模式不足時(shí)，提出“生物一心理一社會(huì)”現(xiàn)代醫(yī)學(xué)新的發(fā)展模式，這標(biāo)志著醫(yī)學(xué)的模式正式由單純的生物醫(yī)學(xué)模式向“生物一心理一社會(huì)”醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變。這種充滿了辯證統(tǒng)一思想模式的轉(zhuǎn)變，也更加印證了恩格斯“自然科學(xué)向哲學(xué)辯證思維復(fù)歸”的觀點(diǎn)。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)哲學(xué)模式的建立對未來醫(yī)學(xué)人才的思想品德、專業(yè)理論、醫(yī)療技術(shù)、臨床思維能力提出了更高、更全面的要求。只有知識(shí)更加廣博，具有多元化、多層次、多樣式、全方位、統(tǒng)一整體辯證的思維能力，才能適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展的需求，其本質(zhì)就是按照系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀來培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的人生觀、價(jià)值觀和世界觀。 

一、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的價(jià)值觀 

隨著醫(yī)學(xué)教育內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)的全球化、國際化，按國際醫(yī)學(xué)教育標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)醫(yī)學(xué)院校及醫(yī)學(xué)生已成為我國醫(yī)學(xué)教育發(fā)展的必然趨勢。一名合格的醫(yī)學(xué)人才，不僅要有較高的醫(yī)學(xué)專業(yè)素質(zhì)，而且應(yīng)有高尚的醫(yī)德，只有這樣才能把救死扶傷、實(shí)行人道主義、全心全意為病人服務(wù)作為自己的職業(yè)追求。醫(yī)學(xué)是一個(gè)需要付出畢生精力的學(xué)科，因此要有“篤學(xué)精術(shù)”的品格，要培養(yǎng)學(xué)生刻苦求學(xué)的意識(shí)，尊重科學(xué)知識(shí)，踏實(shí)鉆研的精神，樹立修身為本的理念。堅(jiān)持修身為本可以幫助學(xué)生形成良好的倫理道德和敬業(yè)精神，在未來職場生涯中能夠把患者的健康利益放在首位。因此，醫(yī)學(xué)教育應(yīng)該重視學(xué)生思想的“頂層設(shè)計(jì)”——構(gòu)建系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生具有哲學(xué)家的品質(zhì)：大公無私、謙虛、高尚、沉著、冷靜的判斷，具備必要的知識(shí)，無邪，不迷信，用冷靜的思想和理性的經(jīng)驗(yàn)去探索病因。 

隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，改革開放進(jìn)一步深化，一些西方哲學(xué)思潮相繼傳入，各種流派的思想也紛至沓來，如何明辨精華與糟粕，不被西方的拜金主義思想影響，對醫(yī)學(xué)教育提出了重大挑戰(zhàn)。能不能從思想上給學(xué)生以“頂層設(shè)計(jì)”，給學(xué)生以人為本的價(jià)值觀教育，在當(dāng)今醫(yī)學(xué)教育中就顯得尤為重要。我們主張通過哲學(xué)方法論指導(dǎo)醫(yī)學(xué)生的教育與實(shí)踐，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生樹立正確的價(jià)值觀，拋棄狹隘的功利目的，培養(yǎng)超脫的心境，塑造追求真理、探討醫(yī)理醫(yī)源、關(guān)懷人類身心健康的精神境界，從而提高醫(yī)學(xué)生自身科學(xué)研究與堅(jiān)持真理、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的高尚情懷與素養(yǎng)。對醫(yī)學(xué)生的思想教育中，要突出“人文關(guān)懷”教育，把人的健康放在第一位，而只有尊重生命、關(guān)愛生命、敬畏生命的理念深入人心，以維護(hù)生命作為醫(yī)學(xué)最高使命和職責(zé)，醫(yī)學(xué)生在將來的職業(yè)生涯中，才能恪守職業(yè)道德，才能擺脫“技術(shù)至上”“物質(zhì)至上”的觀念束縛，從而構(gòu)建起醫(yī)者仁心、大醫(yī)精誠的人文理念，使思想教育成果延伸和滲透到學(xué)生將來的職業(yè)生涯之中。 

二、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的人生觀 

傳統(tǒng)生物醫(yī)學(xué)模式使醫(yī)學(xué)科學(xué)化和現(xiàn)代化的進(jìn)程，就是不斷將現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域持續(xù)、全面引入的過程。在生物醫(yī)學(xué)模式下，人們對疾病的研究和對患者的治療更為專業(yè)和深入，生物醫(yī)學(xué)模式極大地促進(jìn)了醫(yī)學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步，提高了臨床的診斷率和治愈率，但也存在致命的弱點(diǎn)：重視技術(shù)、物質(zhì)和人體，忽視了人的社會(huì)性和心理性。由于科學(xué)技術(shù)的大量介入，醫(yī)學(xué)的“人文性”正在逐漸地喪失，表現(xiàn)出明顯的失人性化傾向。醫(yī)療服務(wù)的過程也成為工業(yè)流水線式的操作過程，只注重結(jié)果，而忽視對被服務(wù)者的心理關(guān)心，只重視“病”的存在而忽視了“患者”。當(dāng)前，多數(shù)的醫(yī)療糾紛、醫(yī)患沖突大都產(chǎn)生于這種失人性化的服務(wù)，患者及其家屬在接受醫(yī)療服務(wù)的過程中，感受到醫(yī)生僅僅是對“病”感興趣，而忽視“病”的主體——人的心理和社會(huì)狀態(tài)，使其自尊心受到漠視與侵害，從而對醫(yī)療過程產(chǎn)生不信任，甚至抵觸、對抗?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的興起和發(fā)展，使現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)的關(guān)系更為密切，使醫(yī)學(xué)研究更多注意到人的整體性、社會(huì)性、自然性等屬性，使醫(yī)學(xué)教育趨向綜合化、整體化、多元化發(fā)展，回歸到了人文關(guān)懷和人道思想上。因此，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育必須加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀的培育，使學(xué)生樹立起宏觀與微觀、靜止與運(yùn)動(dòng)、整體與局部及人與自然的辯證統(tǒng)一觀，不再以靜止的、孤立的、形而上學(xué)的方式看待分析生命現(xiàn)象，以應(yīng)對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式發(fā)展的要求。 

基于以上醫(yī)療現(xiàn)狀，近幾年，醫(yī)學(xué)教育把培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生樹立正確的人生觀放在了一個(gè)重要位置。這些將來從事醫(yī)療工作的“準(zhǔn)醫(yī)生”們，如果沒有強(qiáng)烈的人文關(guān)懷，沒有正確的人文理念，很難擺脫“生物醫(yī)學(xué)模式”的影響，要改善醫(yī)療環(huán)境，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系就很難實(shí)現(xiàn)。因此，醫(yī)學(xué)教育要著眼于醫(yī)學(xué)生的人生觀教育，這需要我們教育工作者以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀來構(gòu)建醫(yī)學(xué)生正確的人生觀，以正確的人生觀來構(gòu)建醫(yī)學(xué)生的職業(yè)生涯。我們在醫(yī)學(xué)生教育中挖掘整理當(dāng)代醫(yī)學(xué)大師的人文精神，為醫(yī)學(xué)生人生觀教育積累生動(dòng)活潑的教育素材，發(fā)揮醫(yī)學(xué)大師們的示范和榜樣作用，激勵(lì)和教育醫(yī)學(xué)生。人生觀是對人生的目的、意義和道路的根本看法和態(tài)度，對醫(yī)學(xué)生而說，人生觀既是對自己人生的看法和態(tài)度，也是對他人的看法和態(tài)度。通過當(dāng)代醫(yī)學(xué)大師的人格示范作用，挖掘他們的精神財(cái)富，運(yùn)用于醫(yī)學(xué)人文教育之中，突顯他們的榜樣的力量，是對醫(yī)學(xué)生進(jìn)行人生觀培養(yǎng)的一劑良方。醫(yī)學(xué)生只有樹立正確的人生觀，以人為本，敬畏生命，善待患者，自覺維護(hù)醫(yī)學(xué)職業(yè)的真誠、高尚與榮耀，才能擔(dān)當(dāng)起社會(huì)賦予的增進(jìn)人類健康的崇高職責(zé)。 

三、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的世界觀 

醫(yī)學(xué)的發(fā)展與現(xiàn)代科學(xué)教育技術(shù)有著密切聯(lián)系，與哲學(xué)、倫理、藝術(shù)也有著密切的關(guān)聯(lián)性，尤其是在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)醫(yī)療活動(dòng)中面臨大量道德難題的今天，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生正確的世界觀尤為重要。在醫(yī)學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中，醫(yī)學(xué)技術(shù)的判斷，終究無法解決現(xiàn)代醫(yī)療活動(dòng)中的倫理學(xué)與其他人文科學(xué)的問題，而迫切需要借助于哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的理論和方法來分析與解決。行為實(shí)踐的成敗很大程度上取決于其思維方法和價(jià)值觀，醫(yī)學(xué)生不僅僅需要倉儲(chǔ)充足的知識(shí)，還需要善于汲取、更新、應(yīng)用技能。以什么樣的世界觀來看待醫(yī)學(xué)，是當(dāng)今醫(yī)學(xué)教育的一個(gè)重要命題。 

哲學(xué)人生論文范文第3篇

1 苦學(xué)在悟

1.1 苦學(xué)為先。按照中國傳統(tǒng)觀念，少年立志苦讀，學(xué)而優(yōu)則仕，是學(xué)子一生奮斗必由之路。記得中學(xué)教室墻上一條語錄：“知識(shí)就是力量，知識(shí)改變?nèi)松??！鄙蟼€(gè)世紀(jì)70年代初期，筆者經(jīng)常到工廠圖書室借書，幾年時(shí)間先后閱讀了《中國通史簡編》（范文瀾著）、《小邏輯》（德，黑格爾著）、《國富論》（英，亞當(dāng)?斯密著）、《宇宙發(fā)展史概論》（德，康德著），并寫下了十幾萬讀書筆記。閱讀經(jīng)典，開闊人的視野，打磨人的心志，使得人的思維潛質(zhì)被激活，在靈魂深處引起震撼。筆者年輕時(shí)就考慮到構(gòu)建知識(shí)體系問題，因此，哲學(xué)、政經(jīng)、歷史，以及自然科學(xué)書籍都去讀一些。邊讀書邊做筆記，知識(shí)點(diǎn)點(diǎn)入心，即使當(dāng)時(shí)未解之理，只要潛入心田，必可待時(shí)破解。通過勤奮讀書改變?nèi)说拿\(yùn)，自古不勝枚舉。

1.2 心悟其中?？鄬W(xué)勤思，悟在其中，悟比學(xué)更加重要。孔子日三省吾身，王陽明龍山悟道，老子歸隱而著《道德經(jīng)》，朱熹滅欲窮理太極，黑格爾在大腦中構(gòu)建“思維之橋”，康德以“批判哲學(xué)”而明宇宙發(fā)展規(guī)律，都是省悟人生與世界。歷史上的書蟲沒有一個(gè)可以建樹，就是因?yàn)椴粫?huì)心悟。讀書解心悟理，“是以圣人為腹不為目，故去彼取此”。[1]知識(shí)的真正價(jià)值不在于傳承而在于創(chuàng)新，只有運(yùn)用知識(shí)創(chuàng)新思維，激活靈感，才可發(fā)現(xiàn)新的知識(shí)空域。知識(shí)只是一座礦山，人們只有將其開采成礦石冶煉成鋼之后方可繼成大器。知識(shí)是檔案學(xué)人原創(chuàng)思維的源泉，知識(shí)的涓涓細(xì)流流入大腦，洗滌了靈魂，去除了名利與浮躁，心智頓開，感悟檔案，可有獨(dú)立見解。

1.3 自悟是關(guān)鍵。檔案學(xué)人心悟檔案學(xué)術(shù)之道的精神實(shí)踐依賴于檔案勞動(dòng)的物質(zhì)實(shí)踐。一個(gè)人如果從事檔案管理二三十年，就會(huì)積累豐富而系統(tǒng)的自身實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)會(huì)轉(zhuǎn)變成精神實(shí)踐的能量，并可以成為檔案學(xué)思維主體與客體之間架設(shè)的一座橋梁。因此，作為檔案管理主體的檔案學(xué)人，應(yīng)當(dāng)是解悟檔案管理客體的思想著的人，自悟是打開檔案學(xué)真理大門的鑰匙。德國哲學(xué)家黑格爾講，“自悟是反思”。英國哲學(xué)家洛克認(rèn)為，自己的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)只能由反思產(chǎn)生。過去關(guān)于檔案分類的概念都是由人主觀賦予的。筆者從檔案分類機(jī)理的客觀屬性進(jìn)行反思，得出了類別是檔案本質(zhì)屬性的外在表現(xiàn)，是其相互區(qū)別的表征的結(jié)論（見《檔案分類機(jī)理分析》，《檔案學(xué)研究》2007年第二期）。自悟是靜思，靜謐處的獨(dú)自思維呵護(hù)心中蘭臺(tái)一片凈土，學(xué)術(shù)道德滋養(yǎng)著檔案學(xué)術(shù)生命。自悟是思想著的思想，人們由此可見天地大美，可知宇宙廣闊?！按蟮乐睿瑲w于自得”，[2] 檔案學(xué)人只有超越自悟方可自得。

讀書自悟使得檔案學(xué)人變得聰明，可以明白許多檔案學(xué)道理，取得檔案學(xué)研究的一些成果。但是，世界上的許多理論原創(chuàng)成果不是只靠聰明就可以得到的，其原因是：我們中的大多數(shù)聰明人明事明理不明己。檔案學(xué)人實(shí)現(xiàn)自我超越與純真思維，必須在心悟中實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍，由自悟轉(zhuǎn)變到悟自。

2 悟自達(dá)真

2.1 什么是悟自？悟自就是學(xué)達(dá)真性。思維主體向著自己內(nèi)心發(fā)問：什么性格是人的本真性格，我的性格缺陷是什么？老子說：“圣人學(xué)道，全在于心。”[3]孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣?！保献?盡心）人貴有自知之明，世界上最難的事情，就是認(rèn)清自己的性格并加以徹底剖析。筆者以為，人的性格主要分為剛強(qiáng)型（金）、秉直型（木）、柔弱型（水）、火躁型（火）和謀蘊(yùn)型（土），筆者二十歲出頭時(shí)，性格如火似木，情浮意躁，剛烈不韌，屢受挫折，在突如其來的一場人生暴風(fēng)雨中深陷孤獨(dú)迷茫。通過近十年的自我反省認(rèn)識(shí)到，人的本真性格應(yīng)當(dāng)如同人的身體結(jié)構(gòu)，外部皮膚和肌肉柔韌可緩強(qiáng)挫，以柔克剛；內(nèi)部骨骼剛強(qiáng)，心志堅(jiān)韌，自強(qiáng)不息。外柔內(nèi)剛，剛?cè)嵯酀?jì)，相得益彰。明白了自身性格缺陷，經(jīng)過許多年漫長修養(yǎng)之后：內(nèi)性剛強(qiáng)堅(jiān)韌似金，天行健自強(qiáng)不息；外性柔和淡泊似水，地勢坤厚德載物。

2.2 悟自與自悟的區(qū)別。其一：自悟是檔案學(xué)人由內(nèi)悟于外，向著外在的檔案和管理問題發(fā)問，力圖解決某些理論問題；悟自是檔案學(xué)人由外悟于內(nèi)，在人生挫折時(shí)向著自己的內(nèi)心發(fā)問，力圖認(rèn)識(shí)并解決檔案學(xué)人性格缺陷問題。其二：自悟是形而下的思維方法，悟自是形而上的思維方法。陸希生在《名家集注道德經(jīng)》第十一章中注解：“夫形而上者謂之道，形而下者謂之器。道者以無為其用，器者以有為其用?！贝蠓彩澜纾财饔行危R(shí)之為形而下者；道為萬物之本，虛無形，識(shí)之為形而上者。檔案學(xué)人由內(nèi)向外的自悟思維，以有形的實(shí)體檔案為出發(fā)點(diǎn)研究檔案學(xué)，發(fā)表檔案學(xué)文著可取得教授職稱、專家名譽(yù)和相應(yīng)名利地位。檔案學(xué)人由外向內(nèi)的悟自思維，是從有形實(shí)體檔案到無形虛擬檔案的概念抽象之后，加以屏蔽；與此同時(shí)，檔案學(xué)人由“自我”過渡到“無我”，跨越“思維之橋”，“真我”在不覺之間發(fā)現(xiàn)了“檔案真像”。其三：自悟只解決檔案學(xué)理論中的現(xiàn)象、形式等外部問題，往往是一孔之見，一事之得；悟自才能認(rèn)識(shí)檔案學(xué)理論中的本質(zhì)、規(guī)律等內(nèi)部問題，是從歷史發(fā)展的深度，從宇宙廣度上實(shí)現(xiàn)檔案學(xué)理論系統(tǒng)原創(chuàng)。自悟如同身游于蘭臺(tái)田園，在幾分忙碌中發(fā)現(xiàn)了一些奇花異草，屬于有形有利的形而下者收獲；悟自如同心游于蘭臺(tái)無限的精神世界之中，“窮神知化”，將千古的蘭臺(tái)文明與現(xiàn)代時(shí)空對接，在天地遨游中悟解檔案本質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律，屬于無形無利的形而上之舉。

4.2 以心體道，以觀其妙?！叭酥嫘?，凝于虛無?！盵11]“大道虛無，自然生有，天地萬類，普因一氣而混成，故先在天地以前生?！盵12]檔案學(xué)術(shù)之道虛擬地存在于我們周圍，隱含于微觀以太檔案物質(zhì)顆粒之中。當(dāng)物我兩忘的那一刻，檔案學(xué)人心如死灰，身同槁木，肉身仿佛不存在，人的一些大腦細(xì)胞向外溢出，在空間飄逸，在混沌的宇宙里游蕩，可與外部以太顆?；ネɑ?dòng)；空中的以太（檔案）顆粒進(jìn)入人的大腦，以太檔案便從人腦混沌中顯現(xiàn)；宇空中的以太檔案物質(zhì)顆粒與人腦中的生物檔案顆粒同源互感，檔案學(xué)人大腦中的檔案學(xué)之道惟恍惟惚，眼不可見其真，心可觀其妙。這是一般人根本無法領(lǐng)悟的美妙情景。蘭臺(tái)草根默默無聞，苦讀悟自，持恒善性，終于識(shí)得檔案學(xué)之道。貴刊在2010年～2012年期間發(fā)表的以太檔案系列論文，以實(shí)體檔案―電子檔案―生物檔案―以太檔案之萬古輪回，破解檔案本源、檔案管理規(guī)律和檔案學(xué)思維規(guī)律等重大理論問題。言人所未言，見人所未見者，亦是蘭臺(tái)草根。

4.3 “大方無隅，大器晚成。”“性命合道，而氣方生。晚成者，氣生而后見?！盵13]檔案學(xué)人學(xué)達(dá)性天，性命合于天道，天人合一，精氣由心中神凝而生?！叭酥畾馍说酪??！盵14]檔案學(xué)人為識(shí)道悟自一生，修養(yǎng)心性，不圖物欲，若拙之匠，無為近功，求解檔案學(xué)術(shù)之道，大器晚成。大方無隅，知無涯則學(xué)無涯。檔案學(xué)人生命不息，學(xué)而不已，悟自不停。一旦檔案學(xué)人自足，以為大器晚成，必走向反面，心中之道虛影而離。虛于內(nèi)而形于外的形而下學(xué)者心中無道，盡攬人間浮華虛榮；實(shí)于內(nèi)而虛于外的形而上學(xué)者得道，必大隱隱于市。

哲學(xué)人生論文范文第4篇

論文關(guān)鍵詞：高校教育　儒學(xué)人文精神　化育之道  

論文摘 要： 儒家文化是中國人文精神的代表，以儒學(xué)人文精神的化育之道豐富高校人文教育的內(nèi)涵是十分必要的。儒學(xué)人文精神的化育之道——“仁、義、禮、智、信”是人內(nèi)在超越的根本之道。高校教育中應(yīng)當(dāng)啟發(fā)學(xué)生的內(nèi)在自覺，喚醒學(xué)生的內(nèi)在生命意識(shí)，引導(dǎo)大學(xué)生進(jìn)行道德踐行，追求德性的圓滿。 

 

盧梭提出教育就是創(chuàng)造良好的環(huán)境，讓人性中固有的那些美好的稟賦顯現(xiàn)出來。這一觀點(diǎn)指明了現(xiàn)代高校教育的兩個(gè)基本功能：一是科學(xué)教育，引導(dǎo)和促進(jìn)受教育者注重專業(yè)知識(shí)的獲取，是開發(fā)人的智力的教育，體現(xiàn)的主要是以社會(huì)發(fā)展需要為標(biāo)準(zhǔn)的教育價(jià)值觀；二是人文教育，使受教育者文化素質(zhì)和品格得以提高，體現(xiàn)的主要是以個(gè)人發(fā)展需要為標(biāo)準(zhǔn)的教育價(jià)值觀。高校教育要以人的發(fā)展為目的，就必須全面培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)思維能力和人文思維能力，也就是說，科學(xué)教育和人文教育在高校教育中都各自有其合理的內(nèi)核與現(xiàn)實(shí)價(jià)值。 

然而，隨著市場化、經(jīng)濟(jì)全球化的逐步加深，我國高校教育實(shí)踐中，正在經(jīng)歷傳統(tǒng)的斷裂和經(jīng)典教育的斷裂，出現(xiàn)了教育的功利性和傳統(tǒng)道德教育模式的政治化傾向，使人的價(jià)值理性在實(shí)用理性的全面進(jìn)攻下顯得落寞而無力，人的訓(xùn)練取代人的生存成為高校教育的現(xiàn)實(shí)取向，作為人的靈魂而存在的高校人文教育處境窘迫。由此看來，中國高校人文傳統(tǒng)基礎(chǔ)建設(shè)迫切需要從根本上奠基。而教育只有深植于人類文明的文化靈魂與精神動(dòng)力的人文傳統(tǒng)，才能深植于人性，才能擁有真正的人文精神。儒家文化代表中國6500年的悠久文化，博大精深，以儒學(xué)為核心的儒家文化是中國人文精神的代表。在深化高校教育改革，全面推進(jìn)高校素質(zhì)教育的過程中，以儒學(xué)人文精神的化育之道豐富高校人文教育的內(nèi)涵是值得實(shí)踐和研究的。 

 

一、人文教育研究現(xiàn)狀 

 

重視人文素質(zhì)教育是上個(gè)世紀(jì)末全球性教育改革的熱點(diǎn)。我國自古以來，就十分重視人文素質(zhì)的培養(yǎng)。但是，由于歷史條件、社會(huì)發(fā)展的局限和教育發(fā)展的不均衡，人們對科學(xué)技術(shù)的重視程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人文學(xué)科，因而人文教育受到忽視，越來越多的社會(huì)問題暴露出來，特別是當(dāng)今，這種情況更加突出。上世紀(jì)80年代，我國一些哲學(xué)家、倫理學(xué)家、教育家及國家教育部門，紛紛呼喚人文素質(zhì)教育，并開始了人文教育地位的探討。 

自20世紀(jì)90年代中后期以來，隨著素質(zhì)教育和創(chuàng)新教育的興起，在大學(xué)教育中興起人文教育的熱潮，越來越多的學(xué)者開始研究人文教育和儒家人文傳統(tǒng)，產(chǎn)生了不少有影響的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和研究成果。如朱小曼的“道德人和知識(shí)人的統(tǒng)一”、顧琰玨的“追尋人文精神的光芒”、朱漢民的“儒家人文教育的審思”、余治平的“董仲舒仁義之學(xué)的特殊性”、甘劍梅的“以儒學(xué)文化為根基的教育運(yùn)動(dòng)”、郭齊勇的“讓儒學(xué)的活水流向世界”、盧衛(wèi)林的“儒學(xué)的和、仁、知、勇思想對高校思想政治教育的價(jià)值”等。從1996年以來，華中理工大學(xué)出版社陸續(xù)出版了《中國大學(xué)人文啟思錄》系列。這些思想和著作比較集中的觀點(diǎn)：第一，人文素質(zhì)教育是我國高等教育的一個(gè)薄弱環(huán)節(jié)，人文素質(zhì)教育應(yīng)成為高校全面素質(zhì)教育的重點(diǎn)，重塑人文精神已成為當(dāng)代大學(xué)教育中的一個(gè)核心理念；第二，儒學(xué)人文精神可緩解人與自然的生態(tài)危機(jī)、人與社會(huì)的文明危機(jī)、人與人的道德危機(jī)、人的心靈的精神危機(jī)、文明沖突的價(jià)值危機(jī)的危難；第三，儒學(xué)已經(jīng)淡泊衰微了百余年，需要我們開拓自己的民族文化資源，需要從傳統(tǒng)文化汲取理想、價(jià)值和道德資源，為民族的進(jìn)一步發(fā)展提供目標(biāo)、動(dòng)力和凝聚力。但目前儒學(xué)的實(shí)踐在高校教育領(lǐng)域基本上還處于起步階段，并且運(yùn)用儒學(xué)人文精神化育受教育者的人格論極少。 

國外的研究主要集中在英國、美國和日本等代表國家。英國政府在1987年頒布的《高等教育——應(yīng)付新的挑戰(zhàn)》白皮書中，明確地把增進(jìn)人文學(xué)科學(xué)術(shù)成就作為高等教育目標(biāo)之一。1984年，美國人文科學(xué)促進(jìn)會(huì)發(fā)表文章《挽救我們的精神遺產(chǎn)——高等教育人文科學(xué)報(bào)告書》，對衰微不震的人文教育表示深切關(guān)注。在美國，每個(gè)大學(xué)本科生都必須接受西方古典和經(jīng)典教育。美籍華人、第三代現(xiàn)代新儒家的領(lǐng)軍人物杜維明先生，秉承著儒家的命脈，承擔(dān)著儒者的使命，關(guān)懷著儒學(xué)的復(fù)興。日本提出用優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)教育面向國際社會(huì)的日本人，要加強(qiáng)人文教育，以克服環(huán)境惡化、人的素質(zhì)退步，以及人的相互間的接觸和關(guān)心淡薄等帶來的負(fù)面影響。國際教育組織也對人文教育給予了特別的關(guān)注。1989年聯(lián)合國教科文組織在北京召開了“面向21世紀(jì)教育國際研討會(huì)”，把“學(xué)會(huì)關(guān)心”作為會(huì)議的主題。1988年世界諾貝爾獎(jiǎng)獲得者在巴黎會(huì)議宣稱：“如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須回首2540年，去吸取孔子的智慧?！?998年北京大學(xué)百年校慶時(shí)，來自世界各地的數(shù)十位大學(xué)校長在“21世紀(jì)的大學(xué)”主題下幾乎一致地強(qiáng)調(diào)了人文精神與人文學(xué)科教育的重要性。 

 

二、儒學(xué)人文精神的化育之道 

 

對于中國文化的現(xiàn)代化而言，“‘儒學(xué)’不僅是一種‘資源’，更應(yīng)理解為一教化之本或‘教養(yǎng)的本原’”。儒學(xué)所體現(xiàn)的人文精神有美學(xué)的價(jià)值、倫理學(xué)的價(jià)值、宗教哲學(xué)的價(jià)值，等等。儒學(xué)知識(shí)典范的“為己之道”是人性貫于“仁、義、禮、智、信”的五常規(guī)范，修己成仁、義在正我、以禮立人、以智育人等是不可須臾而離的“倫常日用之道”，這種“倫常日用之道”是一個(gè)人內(nèi)在超越的根本之道。 

1.修己成仁。 

“仁”的思想和學(xué)說是儒家人文體系的價(jià)值核心，是表達(dá)人的情感活動(dòng)的概念。董仲舒曰：“仁者，憯怛愛人，謹(jǐn)翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險(xiǎn)诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也?！?nbsp;

仁必須在具體清澈精誠惻怛的真實(shí)生命中表現(xiàn)，“為仁由己”，一切外在的戒律在很大程度上被否定了，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的修養(yǎng)、美的修養(yǎng)、善的修養(yǎng)等都要靠“己”——主體自身完成，并由內(nèi)向外發(fā)顯（推己及人），以維護(hù)和建立合理的社會(huì)秩序。 

《中庸》曰：“仁者，愛人也?！比实谋举|(zhì)性內(nèi)容是愛，基于自愛、親愛，到仁愛、博愛，仁者積極地、主動(dòng)地承擔(dān)起對于他人和社會(huì)的義務(wù)。仁者可以“托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也”；仁者“見利思義，見危受命”；“仁”要求將外在的社會(huì)道德內(nèi)化為人的內(nèi)心欲求，也就是從生物人轉(zhuǎn)化為社會(huì)人。從主觀的“立己”到客觀的“立人”，從親情孝悌到濟(jì)助眾人，從個(gè)人的主觀修養(yǎng)到社會(huì)風(fēng)氣的培養(yǎng)……無一不包，無所不至。以修己為本，在“修己”基礎(chǔ)上建立社會(huì)的正義和規(guī)范，促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定。從修己到濟(jì)眾，成就于“民興于仁”。 

2.“義”在正我。

《中庸》曰：“義者，宜也，尊賢為大?！彼轻槍ξ叶缘倪m宜、恰當(dāng)，立足點(diǎn)是我而不是他人。義與我之間一定存在著某種內(nèi)在的、密切的關(guān)聯(lián)。董仲舒說：“義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜以為一言。以此操之，義之為言我也。故曰：有為而得義者，謂之自得。有為而失義者，謂之自失……以此參之，義，我也，明矣！”義與我不可分，義的落實(shí)在很大程度上依賴于人們主觀的情感、意志、心理、態(tài)度的作用。在個(gè)人內(nèi)在超越中，仁義是不可分的，如“仁，人心也；義，人路也”?？梢姡适且环N最高的精神境界，義則是仁的落實(shí)，是仁涉及存在世界后被具體化了的仁的原則規(guī)范，義是仁向外在社會(huì)存在過渡時(shí)所生發(fā)出的精神規(guī)范或道德律令，是人從內(nèi)在心性領(lǐng)域向?qū)嵺`世界跨越所走的正道、正路。正如董仲舒所強(qiáng)調(diào)的“仁在愛人，義在正我”。 

3.禮的社會(huì)擔(dān)待。 

“禮”是儒家思想學(xué)說的一個(gè)重要范疇。“禮”作為一種社會(huì)行為規(guī)范，其精神主要體現(xiàn)為“仁”、“恭”、“敬”、“讓”、“情”等方面，它包含內(nèi)在精神和外在形式兩方面。 

其內(nèi)在精神是相應(yīng)的各種倫理關(guān)系。“非禮，無以節(jié)事天地之神也；非禮，無以辨君臣上下長幼之位也；非禮，無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數(shù)之交也”?！安恢Y，無以立也”這是對人的最起碼要求，是一個(gè)人道德修為的重要部分。禮起著和諧人際關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)秩序的功能。 

“禮”的外在形式，包括祭祀、軍旅、冠婚、喪葬、朝聘、會(huì)盟等方面的禮節(jié)儀式?！岸Y”的精神是調(diào)整和規(guī)范人們之間的矛盾分歧，加強(qiáng)外在約束，使社會(huì)生活能夠有序地進(jìn)行。沒有“禮”的約束，社會(huì)生活就會(huì)失去平衡，就容易發(fā)生一些道德失范現(xiàn)象。一個(gè)人若只在學(xué)習(xí)上下功夫而不在禮儀方面加強(qiáng)自身修養(yǎng)，就不能達(dá)到完美的人生境界。 

4.智的培育。 

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！庇纱丝芍?，知識(shí)的獲取是追求智的過程，是智的培育過程。 

儒學(xué)的“智”不是純粹理性的認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)，也不是一種抽象的知識(shí)體系，而是更趨向于本體性的“智”?！爸恰庇欣碛星?，有知有欲，有仁有義，是包容一切的心理原真?？鬃釉f：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也戎；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！比省⒅?、信、直、勇、剛是受教育者應(yīng)具備的道德品質(zhì)，智為仁、義、禮之首。求智的過程是求真、求實(shí)、求利的過程，也就是獲得知識(shí)，改造客觀世界的過程。它和“仁、義、禮”所指的求真、求善、求美真正整合起來，才更具體真實(shí)，不會(huì)迷失方向。人文教育在完善個(gè)體人格時(shí)既要重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“智”，又要不失時(shí)機(jī)、抓住一切時(shí)機(jī)地進(jìn)行“仁、義、禮”的滲透，因?yàn)橹鞘墙⒃凇叭?、義、禮”深厚的文化底蘊(yùn)之上漸長而日趨完美的，呈一種“厚積薄發(fā)”之勢，威力無窮，而仁、義、禮、信是“格物致知”堅(jiān)厚的基石，使受教育者在“厚乎德行，博乎道術(shù)”的過程中追求自身的完善，獲得“厚德載物”的人文品格。 

5.“與命與仁”的生命超越。 

儒家的終極關(guān)懷突出表現(xiàn)在“與命與仁”思想上。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。自然宇宙賦予人的生命就是性，人的生命依附于“天”的自然之性就是“道”。人通過“道”修習(xí)其身就是人性的教化、社會(huì)化、人文化?！疤斓馈迸c“人性”通過“內(nèi)外修為”，方達(dá)于仁、義、禮、智根于心的“修身”之本。人性的“人文化”和人性的“自然化”是儒道的終極關(guān)懷。儒家主張“天人合一”，天與人是息息相通融為一體的，人與自然是一個(gè)不可分割的和諧整體；敬畏自然，也就必須尊重自然所賦予的人性，更要珍惜人的生命。 

總之，儒學(xué)本身以教化為目的，視教育比其他任何問題都重要，儒學(xué)人文精神重個(gè)體的生存品位和品質(zhì)，重道德的教化，重人格理想的追求。儒學(xué)人文精神提倡的仁、義、禮、智等價(jià)值，在剔除其歷史附著的負(fù)面性之后，完全可以提煉、轉(zhuǎn)化、活化其合理因素，滲透到今天的高校教育中去，進(jìn)而作為正面、積極、健康的力量參與高校教育，治療現(xiàn)代大學(xué)生的某些病癥，恢復(fù)人的尊嚴(yán)，重建“天、地、人、物、我”的良性互動(dòng)關(guān)系。 

 

三、高校儒學(xué)人文精神的化育之策 

 

1.啟發(fā)學(xué)生的內(nèi)在自覺，喚醒學(xué)生的內(nèi)在生命。 

首先，注重人的內(nèi)在生命力的激發(fā)。如上所述，儒學(xué)教育對人生傳統(tǒng)早已有了充分的示范。高校教育應(yīng)從根本上關(guān)注人的生命，始終將生命意識(shí)的喚醒、人的生存放在核心地位。這就要求一方面，高校教育應(yīng)重視學(xué)生自身的踐行與體驗(yàn)，盡可能地幫助學(xué)生豐富人生體驗(yàn)，而不僅僅是簡單的課堂說教。另一方面，要充分融合大學(xué)生的本性與境遇，深切地關(guān)懷和引導(dǎo)大學(xué)生的內(nèi)心，觸及存在真實(shí)生命感受的大學(xué)生，說明和回答人類應(yīng)該怎樣存在，人生應(yīng)當(dāng)怎樣度過這些人類最重要的問題。 

其次，注重教育的人性化。教育的最終目的在于幫助學(xué)生尋求自己的精神家園，獲得追求人性完善的精神動(dòng)力。在教育過程中要從根本上關(guān)注人性，注重人性的陶冶，使大學(xué)生的內(nèi)在素質(zhì)隨教育的發(fā)展而提高，強(qiáng)化大學(xué)生積極向上的精神，培養(yǎng)其創(chuàng)造力，引導(dǎo)大學(xué)生反省自身的存在，以使大學(xué)生成為一個(gè)內(nèi)心世界豐富、品位高尚的人。 

2.引導(dǎo)大學(xué)生進(jìn)行道德踐行，追求德性的圓滿。 

高校道德教育作為學(xué)校精神活動(dòng)中的主導(dǎo)力量，需要為科學(xué)知識(shí)的教育提供充滿張力的基礎(chǔ)環(huán)境。從這個(gè)意義看，高校教育應(yīng)立足于德，引導(dǎo)大學(xué)生認(rèn)德、體道，充分挖掘“仁、義、禮、智、信”等傳統(tǒng)道德的現(xiàn)實(shí)意義，糾正大學(xué)生形成的不正確認(rèn)識(shí)，開展“仁、義、禮、智、信”傳統(tǒng)道德的教育。應(yīng)改變高校人與人之間的淡漠關(guān)系，調(diào)整抑制極端個(gè)人主義的發(fā)展；調(diào)整大學(xué)生個(gè)人利益與社會(huì)、國家利益的關(guān)系，以及個(gè)體道德行為、人格追求與對物質(zhì)利益追求之間的矛盾，在義利之間，既反對“見利忘義”，又鼓勵(lì)大學(xué)生追求正當(dāng)合法的物質(zhì)利益；提倡以文明禮貌、助人為樂、愛護(hù)公物、保護(hù)環(huán)境、遵紀(jì)守法為主要內(nèi)容的社會(huì)公德；使大學(xué)生明智、明理，增強(qiáng)大學(xué)生對是非、善惡、美丑的判斷能力，進(jìn)而使高校和諧有序；使大學(xué)生有誠信的觀念，養(yǎng)成誠信的品質(zhì)。 

 

參考文獻(xiàn)： 

［1］顧明遠(yuǎn)主編.教育大辭典（1）卷［k］.上海：上海教育出版社，1990：74. 

［2］杜維明.杜維明文集（第四卷）［m］.武漢：武漢出版社，2002：589. 

［3］余治平.董仲舒仁義之學(xué)的特殊性［j］.北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版），2002，（2）：12-13. 

［4］中庸［m］.臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，2001，（87）：203-204. 

［5］褚宏啟.論仁在道德中的地位關(guān)系［j］.教育理論與實(shí)踐，2003，（3）：32. 

［6］于亨利，周方.理想化的人格——仁［j］.西北師大學(xué)報(bào)（社科版），2003，（5）：23. 

哲學(xué)人生論文范文第5篇

一、 科學(xué)主義課程文化觀

科學(xué)主義是科學(xué)文化發(fā)揮到極致的表現(xiàn),它的核心是“科學(xué)崇拜”和“工具理性”。歐文(R.G.Owen)在他的《唯科學(xué)主義,人與宗教》一書中,把唯科學(xué)主義看作一種偶像崇拜,即“科學(xué)崇拜”。這種“科學(xué)崇拜”就是聲稱所有的問題都能被科學(xué)地解決,甚至能檢驗(yàn)精神、價(jià)值和自由問題。于是,科學(xué)成為新的“宗教”,作為指導(dǎo)政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的“意識(shí)形態(tài)”而表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“工具理性”色彩。

科學(xué)主義對教育的影響是深遠(yuǎn)的。在課程文化領(lǐng)域,則形成了科學(xué)主義的課程文化觀。這具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。在課程目標(biāo)上,著眼于把學(xué)生培養(yǎng)成諸如工程師、科學(xué)家或技術(shù)工人之類的對社會(huì)生活直接有用的人,重視學(xué)生的智力發(fā)展和潛能的發(fā)展,在社會(huì)和個(gè)人、物質(zhì)和精神上,重社會(huì)而輕個(gè)人,重物質(zhì)而輕精神,推崇理性主義、功利主義和實(shí)用主義。在課程內(nèi)容上,重理輕文,自然科學(xué)成為課程的主要內(nèi)容,同時(shí)提倡科學(xué)精神的形成和科學(xué)方法的掌握。在課程實(shí)施的方法上,重視教師的權(quán)威、書本知識(shí)和嚴(yán)格的課堂教學(xué)。毫無疑問,在科學(xué)主義課程文化觀的引導(dǎo)下,學(xué)生接受的是科學(xué)世界的教育,而“科學(xué)世界教育”的教育又是一種“體系化的教育”、“技術(shù)化的教育”和“課題化的教育”(參見項(xiàng)賢明:《泛教育論》(博士論文),南京師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院,1997年4月,第100～102頁)。

科學(xué)主義課程文化觀今天幾乎充斥著整個(gè)教育界。在大多數(shù)中小學(xué),幾乎所有的理科老師,甚至包括一部分文科老師都認(rèn)為理科是最重要的,而文科則處于從屬甚至可有可無地位。絕大部分學(xué)生也認(rèn)為學(xué)理科有出息,學(xué)文科則沒有前途。學(xué)校管理層也日益重理輕文:在課時(shí)安排方面,學(xué)校多向理科傾斜,而文科則遭到擠壓;在待遇方面,理科老師明顯要高于文科老師。在許多大學(xué),這種現(xiàn)象也很突出:自然科學(xué)院系日益膨脹而人文社會(huì)科學(xué)院系日益萎縮甚至被裁撤。

科學(xué)主義課程文化觀在課程發(fā)展史上確實(shí)發(fā)揮了許多積極的作用,尤其是對人的理性發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展具有重大的促進(jìn)作用。但是,隨著實(shí)踐的發(fā)展,這種課程觀的缺陷日益暴露出來。首先,它會(huì)導(dǎo)致豐富人性的消失。人之所以為人,就在于他身上具有豐富的人性,包括鮮明的個(gè)性、豐富的情感、各種優(yōu)良的品質(zhì)等。而科學(xué)主義課程文化觀并不在意這些,它只關(guān)注枯燥的數(shù)據(jù)、冰冷的事實(shí)、無情的規(guī)律。這樣,久而久之,學(xué)生便因失去對美好人性的追求,失去人文的溫暖而變得冷漠、自私、難以交流,甚至走向反人類的歧途。這樣的例子有很多。據(jù)說,美國舊金山硅谷中的科研人員很多都難找到女朋友,這與他們長期從事科研而缺少人文的溫暖不無關(guān)系。還有前幾年發(fā)生在清華大學(xué)一理科生身上的“毀熊”事件,以及越來越多的高智商人士犯罪不都說明了人性缺失的可怕嗎?其次,這種課程文化觀還會(huì)導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)“價(jià)值理性”的衰微。在科學(xué)主義的世界里,人們關(guān)注的是“工具理性”,對于所謂的社會(huì)倫理、愛國主義、集體主義等一些傳統(tǒng)的價(jià)值觀并不在乎。這樣,整個(gè)社會(huì)將陷入空前的價(jià)值危機(jī)中?？傊?過于強(qiáng)調(diào)科學(xué)理性而忽視人文精神的科學(xué)主義課程文化觀最終將導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)的精神危機(jī)。那么,什么樣的課程文化觀才能避免科學(xué)主義課程文化觀的缺陷呢?

二、 人本主義課程文化觀

進(jìn)入20世紀(jì)70年代以來,在人本主義哲學(xué)思潮的影響下,課程文化發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變,表現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文取向,形成了人本主義的課程文化觀。

人本主義是人文文化發(fā)揮到極致的表現(xiàn),它反對社會(huì)的劃一性和人的機(jī)器化,否認(rèn)人的理性的作用,否認(rèn)科學(xué)技術(shù)的價(jià)值,認(rèn)為只有人的非理性因素,諸如人的情感、意志等,才是人的存在、人的本質(zhì),而理性和科學(xué)不過是意志的工具。因此,現(xiàn)代人本主義特別強(qiáng)調(diào)對人的非理性的發(fā)現(xiàn)和追求,凸顯人的主體性和價(jià)值。在人本主義引導(dǎo)下,課程文化表現(xiàn)出許多新的特點(diǎn):在課程目標(biāo)上,注重人的“自我實(shí)現(xiàn)”,追求學(xué)生個(gè)性的發(fā)展,認(rèn)為“教育絕非單純文化的傳遞,教育之謂教育,正在于它是一個(gè)人格心靈的‘喚醒’,這是教育的核心所在。”(鄒進(jìn):《現(xiàn)代德國文化教育學(xué)》,山西教育出版社1992年版,第73頁)教育的最終目的不是傳授已有的科學(xué)文化知識(shí),而是要把人的創(chuàng)造力量誘導(dǎo)出來,將生命感、價(jià)值感“喚醒”,從而將人提高到“人”的高度,把人還原為“人”,達(dá)到人的“自我實(shí)現(xiàn)”;在課程內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上,強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科的重要性,要求“課程的全部重點(diǎn)必須從事物世界轉(zhuǎn)移到人格世界”([美]白恩斯、白勞納著,瞿菊農(nóng)譯:《當(dāng)代資產(chǎn)階級教育哲學(xué)》,人民教育出版社1964年版,第12頁)。由教材轉(zhuǎn)向個(gè)人,不再過分強(qiáng)調(diào)知識(shí)的純粹性和抽象性,“應(yīng)當(dāng)把這些教材作為自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的手段。不要使學(xué)生受教材的支配,反之,要使教材受學(xué)生的支配”,“學(xué)校的科目就應(yīng)當(dāng)成為個(gè)人實(shí)現(xiàn)的工具……讓一個(gè)正在成長的人自己去思考而想出真理來,所想出的不是什么抽象的真理,而是他自己的真理。”(陳友松主編:《當(dāng)代西方教育哲學(xué)》,教育科學(xué)出版社1982年版,第113～114頁)在人本主義者看來,重要的科目不是自然科學(xué),而是歷史、文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)等人文學(xué)科,因?yàn)檫@些人文學(xué)科更直接、更深刻地反映了人的生活,學(xué)生從中可以獲得人生的意義和價(jià)值,而不是冰冷的事實(shí)和無情的規(guī)律?？傊?人本主義者在課程設(shè)計(jì)問題上始終強(qiáng)調(diào)課程內(nèi)容同學(xué)生的興趣、能力及生活經(jīng)驗(yàn)保持密切的聯(lián)系,以滿足學(xué)生情感、意志發(fā)展的需要,進(jìn)而達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的目標(biāo);在課程實(shí)施上,提倡“以學(xué)生為中心”的非指導(dǎo)性教學(xué),要求師生之間建立起真誠、理解、尊重和信任的“我與你”,即“主體與主體”的人際關(guān)系,使學(xué)生在同教師一道共享精神、知識(shí)、智慧和意義的過程中,發(fā)揮自己獨(dú)特的自覺性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性。

毫無疑問,人本主義課程文化觀避免了科學(xué)主義課程文化觀所存在的缺陷,但它在強(qiáng)調(diào)人的非理性因素,強(qiáng)調(diào)人的主觀精神的同時(shí),又忽視了科學(xué)的理性精神,忽視了科學(xué)技術(shù)在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的重要作用,這也是與時(shí)代相違的。

科學(xué)主義課程文化觀與人本主義課程文化觀對課程問題的看法實(shí)際上都已自覺不自覺地陷入了一葉蔽目的境地,表現(xiàn)出“非此即彼”的二元思維方式,在“依據(jù)全人類的文化達(dá)成有關(guān)課程的學(xué)問、智慧和覺悟”方面,都做得不夠,從而使課程發(fā)展失去了鮮活的文化生命,沒有了開闊而奔放的文化胸襟,課程文化由此陷入了“科學(xué)主義”和“人本主義”的“樊籬”之中。那么,我們的時(shí)代要建立怎樣的課程文化觀呢?

三、科學(xué)人文性課程文化觀

20世紀(jì)中葉以來,一些睿智的思想家已經(jīng)開始對科學(xué)理性和人文精神的對立表現(xiàn)出深深的憂慮,有學(xué)者甚至把這種狀況看成是現(xiàn)代文明所受到的最嚴(yán)重的威脅。于是,尋求科學(xué)文化與人文文化的溝通與融合,成為不同研究領(lǐng)域里學(xué)者所共同關(guān)心的問題。特別是自20世紀(jì)80年代末期以來,在教育領(lǐng)域里尋求科學(xué)主義與人本主義這兩極之間的平衡,已經(jīng)變成了一種集體行動(dòng),我們可以從“學(xué)會(huì)生存”,“學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)”,“學(xué)會(huì)關(guān)心”,“學(xué)會(huì)理解、寬容與尊重”,“學(xué)會(huì)共同生活”這些具有國際意義的教育思潮中把握這種融合趨勢的脈搏。

伴隨著科學(xué)主義教育與人本主義教育逐步走向融合之勢,課程文化也開始擺脫原有視野的局限,跨入新的視界中,于是,科學(xué)人文性課程文化觀便應(yīng)運(yùn)而生了。

科學(xué)人文性就是以建立在科學(xué)理性之上的人文精神來規(guī)范、統(tǒng)領(lǐng)科學(xué),從而實(shí)現(xiàn)科學(xué)與人文彼此關(guān)照,相互包容,最終達(dá)到二者協(xié)調(diào)統(tǒng)一,形成你中有我、我中有你的渾然一體的關(guān)系。這正如美國著名學(xué)者薩頓曾經(jīng)鮮明地提出的那樣,要建立科學(xué)人文主義。薩頓指出,為了防止科學(xué)主義的出現(xiàn),“我們必須準(zhǔn)備一種新的文化,第一個(gè)審慎地建立在科學(xué)――人性化的科學(xué)――之上的文化,即新人文主義”?！靶氯宋闹髁x不排除科學(xué),相反將最大限度地開發(fā)科學(xué)”。它將“贊美科學(xué)所含有的人性意義,并使它重新和人生聯(lián)系在一起”。([美]薩頓著,陳恒六等譯,《科學(xué)史與新人文主義》,華夏出版社1989年版,第124～125頁)為此,薩頓指出:“一個(gè)真正的人文主義者必須理解科學(xué)的生命,就像他必須理解藝術(shù)的生命和宗教的說明一樣?！?同上書,第10頁)由此可見,科學(xué)人文性課程是科學(xué)主義課程與人本主義課程整合構(gòu)建的課程,它以科學(xué)為基礎(chǔ),以人自身的完善和解放為最高目的,強(qiáng)調(diào)人的科學(xué)素質(zhì)與人文修養(yǎng)的辯證統(tǒng)一,致力于科學(xué)知識(shí)、科學(xué)精神和人文精神的溝通與融合,倡導(dǎo)“科學(xué)的人道主義”,力求把“學(xué)會(huì)生存”,“學(xué)會(huì)關(guān)心”,“學(xué)會(huì)尊重、理解與寬容”,“學(xué)會(huì)共同生活”,“學(xué)會(huì)創(chuàng)造”等當(dāng)代教育理念貫穿到課程發(fā)展的各個(gè)方面。這種全新的課程文化觀必將以其進(jìn)步性而掀起課程領(lǐng)域的一場革命。

建立科學(xué)人文性課程文化觀,無疑應(yīng)成為我國新課程改革的重要目標(biāo)。但是,它由建立到形成全社會(huì)共識(shí)還有一段很長的路要走,而這,正是我們作為教育工作者的責(zé)任。