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自然哲學概論范文第1篇

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學的理解。傳統(tǒng)理解哲學的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關于“哲學基本問題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發(fā)所看到的哲學就是今天被多數(shù)學者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學”而不愿提說“哲學”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學本身?如果回答是肯定的，意味著哲學的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學的解釋視閾應是開放的、無限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關于“哲學基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學的本來面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復合出來的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學的創(chuàng)始人之一，又是哲學的第一個闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關于“哲學終結(jié)”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P“哲學基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關于“哲學終結(jié)”的命題及相關表述

恩格斯明確提出“哲學終結(jié)”這個命題，是在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》的第一部分(關于“哲學基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了?！@樣給哲學提出任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學也就終結(jié)了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發(fā)展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實證科學得以引領。

在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關于“哲學終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關于總聯(lián)系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規(guī)律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學家滿足于舊形而上學的殘渣，使哲學還得以茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時候，一切哲學垃圾——除了關于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩段話的意思是：自然科學和歷史科學作為實證科學的辯證化，使得哲學(關于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學的終結(jié)和實證科學的興盛是相互關聯(lián)和相互對應的。具體說來，哲學之所以終結(jié)，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對真理”。哲學之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來最充分的發(fā)育，從而為實證科學的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲學的終結(jié)相對應的是實證科學地位的最大提升。實證科學早已有之，此前之所以不能代替哲學，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學去建立。在黑格爾時代結(jié)束時，實證科學自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實證又辯證的科學成為可能。如果科學既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(即作為思維學說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。

可見，在恩格斯關于“哲學終結(jié)”的命題及相關表述中，其“哲學終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學，將它們的職權(quán)移交給辯證的實證科學，同時保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學科領域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學科領域。這些領域究竟屬于實證科學還是屬于哲學，恩格斯未加界說。

三、“哲學終結(jié)”的兩個維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學的終結(jié)

恩格斯關于“哲學終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義，形而上學的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(或恩格斯所表述的哲學)為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學體系的維度，而是“終結(jié)哲學”的維度。如果不以“終結(jié)哲學”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質(zhì)就會被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實證的聯(lián)系的那種哲學。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(亦即哲學與實證科學)的斗爭。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實證科學去研究。恩格斯的口號是“從事實出發(fā)”，他說：“不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發(fā)，因而在自然科學中必須從物質(zhì)的各種實在形式和運動形式出發(fā)；因此，在理論自然科學中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實中去，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗去證明?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學，嘲笑杜林的《合理的物理和化學的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規(guī)律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產(chǎn)生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學之所以具有合理性，不是因為它是哲學的緣故，而是因為它的結(jié)論接近于實證科學的結(jié)論。

接下來再看形而上學的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關于什么是形而上學，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學不僅存在于自然科學中，而且也存在于歷史科學中，資產(chǎn)階級的理性王國設計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學的終結(jié)包含兩個層面：一是作為實證科學的思維方式的形而上學的終結(jié)，一是作為哲學學說的形而上學的終結(jié)。前者，實證科學本身的發(fā)展正在導致形而上學思維方式的終結(jié)?！白匀豢茖W現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能 逃避辯證的綜合了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟形態(tài)中的剩余價值規(guī)律，使得歷史學科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復了辯證法這一最高的思維形式，使哲學形而上學遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎之上，哲學形而上學(包括費爾巴哈的形而上學)的喪鐘就會響起。需要強調(diào)的是，實證科學中形而上學的終結(jié)不僅不意味著實證科學的終結(jié)，反而意味著實證科學因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學終結(jié)的條件；至于哲學中形而上學的終結(jié)，則僅僅是哲學自身的終結(jié)。所以，形而上學的終結(jié)不管具體形式如何復雜，歸根到底仍然是哲學的終結(jié)，而不是用辯證的關于自然和歷史的哲學體系去取代形而上學的哲學體系，更不是拿這種哲學體系去替代實證科學。

將唯心主義和形而上學的終結(jié)看成哲學的終結(jié)的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲學(或恩格斯所闡發(fā)的哲學)，具有十分重要的意義。脫離哲學的終結(jié)來談唯心主義和形而上學的終結(jié)，只會導致黑格爾式的體系哲學的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學終結(jié)”的兩個領域——自然哲學的終結(jié)和歷史哲學的終結(jié)

對“哲學終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學的終結(jié)是兩種學說類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學的終結(jié)和歷史哲學的終結(jié)則是兩大學科領域的終結(jié)?；蛘哒f，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學終結(jié)”的外延方面。這里所說的自然哲學和歷史哲學特指那種以哲學方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學科領域，終結(jié)它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學的淵藪。就此而言，自然哲學和歷史哲學的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學的終結(jié)的落實。

關于自然哲學的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學的其他巨大進步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個領域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個領域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現(xiàn)實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對自然界的正確認識無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學在一定條件下可以二者兼?zhèn)?，但自然哲學則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學所取代?？梢姡鞲袼顾K結(jié)的不是某種特定的自然哲學理論，而是自然哲學這一學科。

歷史哲學的問題首先在于它的形而上學性質(zhì)。資產(chǎn)階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”?？障肷鐣髁x自命為絕對真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應當在中指出的現(xiàn)實的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現(xiàn)，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現(xiàn)?！睔v史哲學由此進一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領域里一樣，應該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規(guī)律的揭示。“這種歷史觀結(jié)束了歷史領域內(nèi)的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學說、社會主義學說都不再是哲學，而是歷史領域的實證科學，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學，而是因為它們已經(jīng)跟哲學劃清了界限。當恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發(fā)現(xiàn)，“社會主義已經(jīng)變成了科學”時，當他將“理論的社會主義和已經(jīng)死去的哲學”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經(jīng)不再是哲學”，因為哲學“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學和歷史哲學的終結(jié)，恩格斯認為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規(guī)律的學說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關于自然界和歷史的哲學，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學錯誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學保留了思維領域這塊地盤。這兩個方面又是密切關聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還說：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認識的話，二者必然是一致的。

什么是恩格斯所說的被正確認識的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關于一切運動的最普遍的規(guī)律的科學?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結(jié)為關于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關于“辯證法的規(guī)律”，也有相應的表述。“辯證法的規(guī)律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實世界的辯證運動”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實世界的辯證運動就應該是屬于實證的自然科學和歷史科學的任務，而研究主觀辯證法的任務則繼續(xù)由哲學來承擔?但從他反復講“辯證法是科學”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會 中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學而不是哲學。那么，什么是作為哲學的辯證法呢?或者說什么是作為關于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當然是其革命的方面得到了恢復而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式。全部哲學都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學，而且一切科學，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。而這就是黑格爾哲學留給它的繼承者的遺產(chǎn)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當務之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來，在恩格斯這里，“哲學終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學和歷史哲學，或者說對一切關于外部世界的哲學，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗的、實證的和辯證的自然科學和歷史科學。這些科學所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規(guī)律的學說——形式邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學說”一詞而不用“科學”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學”而不是“科學”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當于思維領域的初等數(shù)學而后者相當于高等數(shù)學。與科學的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關于辯證法本身的。最后，在哲學的終結(jié)和保留之間，在科學的規(guī)律和哲學的規(guī)律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學而非哲學的辯證法和作為科學而非哲學的唯物主義，或者說作為科學而非哲學的“辯證唯物主義”。

自然哲學概論范文第2篇

［關鍵詞］西方科學；科學創(chuàng)新；文化因素

科學的生命力在于創(chuàng)新?？茖W創(chuàng)新推動了科學的進步和發(fā)展?？v觀科學發(fā)展史，每一次重大的科學創(chuàng)新都導致了科學理論體系和結(jié)構(gòu)的重新建構(gòu)，使科學前所未有地迅速發(fā)展。而科學又轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N改變世界面貌的強大的物質(zhì)力量，推動了經(jīng)濟乃至整個社會的變革和進步。

什么是科學創(chuàng)新？科學創(chuàng)新是人們在科學活動中的一種精神勞動。它體現(xiàn)在科學研究人員的創(chuàng)新思想、創(chuàng)新精神、創(chuàng)新能力等方面，也包括科學活動中的整個環(huán)境，即創(chuàng)新的氛圍?？茖W創(chuàng)新的成果是知識、概念、原理、假說和理論等。這些都與文化有著密切的關系。

從文化的深層次層面，也即文化的狹義方面理解，文化是一種精神活動，它由人們的思維方式，信仰信念，價值取向等思想觀念因素組成。這些因素是文化的核心，是文化“進化”的“基因”［1］。

眾所周知，文化有強烈的民族性，不同的民族有不同的文化?！翱茖W是一種文化過程”［2］，“作為一種文化現(xiàn)象，科學同其他文化一樣，也表現(xiàn)出強烈的民族性”［3］。不同民族或國家有著不同的文化，有著不同的科學?！拔鞣娇茖W幾乎是唯一存留到今天的科學形態(tài)，取得了深刻影響人類社會生活的卓越成就，并展現(xiàn)了發(fā)展的遠景”［3］。為什么只有西方科學能夠如此呢?這無疑是由于西方科學攜帶了西方文化的全套基因，并在這種文化基因的“遺傳”下生存競爭，在創(chuàng)新中持續(xù)發(fā)展。

西方科學的發(fā)展實際上是科學創(chuàng)新的過程。表現(xiàn)在科學家身上是他們具有強烈的創(chuàng)新意識和創(chuàng)新精神，表現(xiàn)在西方國家則是他們有著良好的創(chuàng)新氛圍，而這些都與文化息息相關。一年一度的諾貝爾科學獎就是一個最好的證明，至今獲獎的科學家已經(jīng)有幾百位了，他們當中大多數(shù)是西方科學家。華裔科學家只有楊振寧等六人獲得［4］，而他們都不是在中國本土成長的或成就科學事業(yè)的，中國本土至今未曾有一人獲得。這說明，每個做出重大科學創(chuàng)新的科學家都受到西方文化的熏陶，思想觀念上打上了西方文化的烙印。

西方科學是在西方文化的滋潤下發(fā)展起來的，并造就了西方國家的國富民強。本文試圖以西方傳統(tǒng)文化為切入點，探討科學創(chuàng)新中的西方文化因素，分析這些文化因素在科學創(chuàng)新中所起的作用，以及我國傳統(tǒng)文化對科學創(chuàng)新的影響。

一、熱衷于探索自然界的奧秘是科學創(chuàng)新的初衷和源泉

西方科學和西方文化都起源于古希臘的自然哲學，這種哲學同時也是科學。古希臘自然哲學是西方科學的萌芽，古希臘的哲學家?guī)缀跞亲匀徽軐W家。

古希臘哲學家熱衷于探索自然界的奧秘。他們探索自然界主要集中在三個方面。第一，探索自然界的本原是什么。第二，探索常見的自然現(xiàn)象。第三，熱衷于幾何學研究。如亞里士多德研究小雞發(fā)育，準備了21只雞蛋，每天打破一個雞蛋，詳細記錄小雞坯胎的發(fā)育過程。又比如阿里斯塔克對太陽、月亮和地球三個星球進行深入的研究，得出《太陽和月亮的大小與距離》。再比如歐幾里得由5個公設、5個公理、23個定義，推導出467個命題，得出歐氏幾何定理。

古希臘哲學家思考自然問題到了癡迷的境界。關于這一點，泰勒思掉進土坑的傳說很能說明問題。泰勒思成天思考天體問題，連走路也在思考。一天掉進土坑里，被一名色雷斯婦女看見。這位婦人笑他說：你眼前的路都看不清，還去研究天上的事情［5］63。

古希臘人熱衷于探索自然界的奧秘使西方科學得以誕生，成為科學創(chuàng)新的初衷和源泉。與之相反的是，中國古代哲學屬于道德哲學，儒家文化占主導地位，古代哲人對研究自然界興趣不大，因為他們認為“天道淵微，非人力所能窺測”［6］，而更多關注和研究人與人之間的關系，因此無科學創(chuàng)新的初衷和源泉。

二、為了求知和擺脫愚昧是科學創(chuàng)新的本意和目的所在

古希臘人思考自然，研究自然，他們把這看做是人類最有意義，最有價值的學術活動。這是由他們的價值取向決定的。正如亞里士多德所說：“他們探索哲理只是為擺脫愚蠢，顯然，他們是為了求知而從事學術，并無任何實用目的”。在他看來，“求知是人類的本性”

［7］。古希臘人的這種僅僅為了“求知”，為了“擺脫愚蠢”而從事自由學術研究，并不賦予其任何實用目的的價值取向為整個西方文化所繼承。

在探索自然的目的這一點上，古代東方各民族與古希臘人是有顯著區(qū)別的。比如古代埃及有比較發(fā)達的幾何學，但埃及人之所以重視這門學科，是因為丈量土地的需要。又比如古代中國人的天文學發(fā)達，但中國的天文學主要是為王朝政治服務的，同占星術密不可分。

在科學史上，法拉第花了11年時間研究磁生電的方法，并最終得到磁感應原理。他絕沒有想到他的這一原理會成為未來改變整個世界面貌的電氣技術的基礎；麥克斯韋也絕不是為了今天的無線電通訊技術才把法拉第的電磁學理論抽象化、數(shù)學化，并預言電磁波存在的；普朗克也絕不是為了今天的量子計算機、激光技術和超導技術才提出量子假說的；孟德爾、韋斯曼、摩爾根更不是為了今天的轉(zhuǎn)基因技術才去研究生物的遺傳現(xiàn)象的。事實上，西方科學的幾乎所有重大成果的獲得都與實用目的無關。當然，其中許多成果后來都變成了技術，有了實用價值，但那只是科學的“副產(chǎn)品”。

對此，科學史家丹皮爾有過一段發(fā)人深省的話：“不幸，科學主要是為了發(fā)展經(jīng)濟的觀念，傳播到許多別的國家，科學研究的自由又遭到了危險?？茖W主要是追求純粹知識的自由研究活動。如果實際利益隨之而來，那是副產(chǎn)品，縱然它們是由于政府資助而獲得的發(fā)現(xiàn)。如果自由的、純粹的科學遭到忽略，應用科學遲早也會枯萎而死的?！保?］

三、注重探尋自然現(xiàn)象背后的原因使科學創(chuàng)新的源泉永不枯竭

西方科學的本質(zhì)在于它是對自然現(xiàn)象背后原因的猜測或揭示［9］，而這正是古希臘理智的一個鮮明特征，并作為西方文化的一個主要傳統(tǒng)沿傳至今。

看一看古希臘自然哲學家的思想，我們可以深刻地體會到這一文化因素的內(nèi)涵。赫拉克利特認為，“自然界喜歡躲藏起來”［10］26。留基伯首先提出“沒有什么事情無緣無故而發(fā)生，一切事情的發(fā)生都有原因和必然性”［10］133。德謨克利特寧肯找到一個因果的說明，也不愿獲得一個波斯王位。亞里士多德更把認識自然現(xiàn)象背后的原因看做是哲學探索的基本任務。他明確指出：“認識是我們研究的目標；人們在掌握一樣東西的為什么(即根本原因)之前，是不會認為自己認識了它的”［10］58?！爸腔劬褪怯嘘P某些原理與原因的知識”［7］。所以，“我們必須求取原因的知識，因為我們只能在認明一事物的基本原因后，才能說知道了這事物?！保?］古希臘人的這種注重探尋自然現(xiàn)象背后的原因以統(tǒng)一地解釋某類現(xiàn)象的傳統(tǒng)，經(jīng)過文藝復興后又進一步得到了發(fā)揚光大，并不斷推動科學的進步。大自然的無限，從宏觀世界的廣垠宇宙，到微觀世界的原子、質(zhì)子；從生物界的人、動物到遺傳基因、染色體，這些自然現(xiàn)象背后的原因成為科學創(chuàng)新素材的寶庫，是科學創(chuàng)新源源不斷的河流。正是西方人這種熱衷于探索自然現(xiàn)象背后原因，才使得新的科學理論層出不窮，科學創(chuàng)新的源泉永不枯竭。

值得比較的是，中國沒有這種文化因素，所以中國傳統(tǒng)科學不具備探索自然現(xiàn)象背后原因的本質(zhì)。中國傳統(tǒng)科學偏重于對自然現(xiàn)象的忠實描述和經(jīng)驗總結(jié)?？v觀中國科學史，人們不難發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)科學的經(jīng)典著作,諸如《墨經(jīng)》、《徐霞客游記》、《齊民要術》、《農(nóng)政全書》、《傷寒雜病論》、《夢溪筆談》等，幾乎無一不是對自然現(xiàn)象的描述或經(jīng)驗總結(jié)，而對這些自然現(xiàn)象為什么會產(chǎn)生，這些經(jīng)驗是如何獲得的，則從不加以深入探討［11］。

四、具有強烈的懷疑和批判精神使得科學創(chuàng)新永無止境

科學的發(fā)展需要創(chuàng)新，而創(chuàng)新需要懷疑和批判。沒有懷疑和批判，就意味著科學生命的終結(jié)。西方科學之所以能持續(xù)向前發(fā)展，不斷出現(xiàn)舊理論的淘汰和新理論的誕生，一個根本原因就是西方文化中滲透著強烈的懷疑和批判精神。

西方文化中的懷疑和批判精神起源于公元前3世紀皮浪的懷疑主義。懷疑主義作為一種哲學流派在古希臘羅馬時期持續(xù)了500多年時間，對古希臘羅馬時期人們的思想產(chǎn)生了不可忽視的影響。皮浪認為,“沒有一件事情可以固定下來當作教訓，因此我們對任何一個命題都可以說出相反的命題來?！逼だ思捌渲蟮膽岩芍髁x思想不僅代表了希臘羅馬時期的一種哲學思潮，同時也反映了這一時期學術界的實際情況。

當時的學術界確實幾乎不存在任何權(quán)威，每一位哲學家除了相信自己外，不相信其他任何人，包括自己的老師。亞里士多德的“吾愛吾師,吾更愛真理”的名言不僅是他自己離開老師，獨立門戶的充分理由，也是后來所有學生在學術上與老師分道揚鑣的理由。

從科學史也可以看出，懷疑和批判精神是推動科學進步的決定因素。試想，如果哥白尼對“地心說”深信不疑，他會創(chuàng)立“日心說”嗎？如果達爾文對物種不變論深信不疑，他會創(chuàng)立生物進化論嗎？如果愛因斯坦對絕對時空觀深信不疑，他會創(chuàng)立相對論嗎？所以說，科學上的懷疑、批判精神與創(chuàng)造精神是一對孿生兄弟；沒有懷疑和批判就沒有創(chuàng)造；沒有創(chuàng)造，也不需要懷疑和批判。

勇敢地懷疑和批判，大膽地標新立異、自創(chuàng)理論，循著這條創(chuàng)新的路走下去，才有可能攀登上科學的一座又一座高峰。西方文化中的這種懷疑和批判精神在中國傳統(tǒng)文化中是非常缺乏的。中國傳統(tǒng)文化是儒家文化，崇尚的是中庸之道，打擊的是標新立異。諸如“人怕出名豬怕壯”，“槍打出頭鳥”等俗語人人皆知。這與西方文化的懷疑和批判精神形成鮮明對比。西方人認為科學是“可錯的”，中國認為真理神圣不可侵犯；西方人尊重自己的老師，但“吾愛吾師,吾更愛真理”，中國學生極力維護自己老師的學說，不敢越雷池一步。

五、重視個人自由和人與人之間的平等是形成科學創(chuàng)新良好氛圍的前提

西方的民主傳統(tǒng)是自古就有的［5］235。經(jīng)過聲勢浩大的文藝復興運動的洗禮后，西方文化中又增添了所謂的自由、人權(quán)、民主、平等的思想，在這種思想基礎上建構(gòu)起的社會政治體制從制度上保證了學術的自由和繁榮，從而大大地推動了科學的進步。

誰也不能否認，近代以來自由、人權(quán)、民主、平等思想已經(jīng)逐漸成為西方人的一種根深蒂固的觀念，成了西方文化的一塊不可動搖的基石。無論是英國資產(chǎn)階級革命、法國啟蒙運動、法國大革命，還是美國獨立革命、南北戰(zhàn)爭都直接與這些思想密切相關。不言而喻，西方文化中的這種尊重人的自由權(quán)利，強調(diào)人與人之間的相互平等的思想極大地促進了學術研究的自由化、多樣化和不同學術觀點之間的平等爭鳴。這種自由化、多元化和平等爭鳴的風氣對科學的“進化”(發(fā)展)而言，無疑起了一種“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的作用。

實際上，不同學術觀點之間的爭鳴非常類似于生物的生存競爭。按照達爾文的進化論和孟德爾、摩爾根遺傳學［12］［13］可知，生物在進化過程中必須進行生存斗爭（競爭）。包括同一種群內(nèi)部的斗爭，不同種群之間的斗爭以及生物與自然界無機環(huán)境之間的斗爭。生物種群通過生存競爭，自然選擇，適者生存。在生物進化過程中，多樣性（即生物個體之間存在差異）是必備條件。如果生物的多樣性遭到破壞，生物進化就會停滯不前，最終會被淘汰。同樣道理，如果某一學科只允許或規(guī)定一種理論存在，那么這種理論也肯定不會得到發(fā)展，其結(jié)果當然就是該學科的停滯不前?？梢?，個人自由和人與人之間的平等是形成科學創(chuàng)新良好氛圍的前提。

總之，科學創(chuàng)新與文化是密切相關的。科學家的創(chuàng)新思想、創(chuàng)新意識、創(chuàng)新精神、創(chuàng)新能力，即他們的創(chuàng)新素質(zhì)，總會打上文化的烙印。人的創(chuàng)新素質(zhì)不是一句口號、一個大力提倡就能培養(yǎng)起來的，非要經(jīng)過文化的洗禮和熏陶。西方文化對西方科學的影響是積極的、深遠的，對西方科學的發(fā)展起了非常關鍵的作用超級秘書網(wǎng)：

［參考文獻］

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［11］錢兆華,馬紅霞.中西方科學的差異及其啟示［J］.科學·經(jīng)濟·社會，2003，(2):62－66.

自然哲學概論范文第3篇

關鍵詞：自然界；辯正自然觀；自然科學；辯正本性

中圖分類號：F124.5 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）33-0228-02

收稿日期：2013-08-19

作者簡介：黃柳（1992-），女，安徽六安人，本科生，從事理論研究。

一、運用整體論的思維方式來研究自然觀的整體特性

恩格斯在《導言》中集中解決的問題是自然界的辯正本性，創(chuàng)立了辯正自然觀，辯正自然觀的整體性就表明了自然界的辯正本性。也就是說，恩格斯在提出辯正自然觀時，首要的是運用整體論的思維方式從整體上考察辯正自然觀的整體特性。之所以這樣做的原因是因為任何事物的整體性都標志著事物的根本特性、基本特性或主要特性的，抓住了事物的根本特性，也就抓住了事物的本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)。這對于辯正自然觀的考察也不例外，從整體論上思考就會抓住辯正自然觀的根本特性。

從整體論的思維方式出發(fā)，一方面要考察自然界，另一方面要考察辯證法。而要揭示自然界的辯正本性，最終歸結(jié)為實現(xiàn)自然界與辯證法的結(jié)合。也就是說如果把自然界與辯證法這兩個方面結(jié)合起來，就有可能揭示出自然界的辯正過程和辯正發(fā)展。在此之前自然界與辯證法是分離的，取代辯證法地位的是形而上學，不管是近代的形而上學自然觀，還是黑格爾的唯心主義自然哲學，最后都導致在自然界對辯證法的否定。這樣恩格斯要確立辯正自然觀，從方法論上看就是要實現(xiàn)自然界與辯證法的結(jié)合和統(tǒng)一。

二、以自然科學作為中介來達到自然界與辯證法的統(tǒng)一

要實現(xiàn)自然界與辯證法的結(jié)合和統(tǒng)一，恩格斯運用了以自然科學為中介的方法，這就是選取了一個中介因素——自然科學，它既跟自然界發(fā)生聯(lián)系，又跟辯證法發(fā)生聯(lián)系?；蛘哒f自然科學之所以能成為中介，是由于自然科學與自然界的關系以及自然科學與哲學的關系所決定。如果說自然科學尚在哲學的母體之中，哲學與自然界是直接發(fā)生關系，那么當自然科學獨立后并從哲學中分化出來，就產(chǎn)生了自然科學與自然界的關系，同時也產(chǎn)生了自然科學與哲學的關系。但是由于自然科學存在于這兩種關系中而形成兩個層次關系，即自然界與自然科學是一種層次關系，自然科學與哲學又是一種層次關系。而且哲學位于自然科學層次之上，自然科學處于自然界層次之上，于是哲學、自然科學、自然界三者之間形成以自然科學為中間層次的關系，哲學就通過自然科學這一中介與自然界發(fā)生關系。這樣，自然界與辯證法的關系，實際上是自然界與哲學的一種關系，并且要通過自然科學與自然界的關系來解決。換句話說，辯正自然觀的確立要通過自然科學對哲學的作用來解決，而這種作用就是作為中介的自然科學的運用。

自然科學的中介作用是由自然科學的性質(zhì)和特點決定的。自然科學的研究對象是自然界，但它不是研究整體自然界，而是研究自然界各個不同領域，它所獲得的成果是對自然界各個不同領域特殊規(guī)律的認識。辯正自然觀是研究整個自然界的，研究自然界的一般規(guī)律。這樣無論從研究對象和研究成果來看，哲學與自然科學的關系都可以歸結(jié)為一般與特殊的關系。而自然界中實際存在的是一般與特殊的關系。而自然界中實際存在的是一般與特殊的統(tǒng)一，或一般與個別的統(tǒng)一，并且直接存在的形式是具體的、個別的所以說一般與特殊或一般與個別的統(tǒng)一，實際統(tǒng)一于特殊或個別之中。這樣自然科學對哲學的中介作用，就表現(xiàn)為如何從特殊上升為一般，通過特殊的自然科學規(guī)律來論證辯正自然觀的普遍規(guī)律、揭示自然界本身的辯證法。自然科學作為中介，把自然界與辯證法統(tǒng)一起來來揭示出自然界的辯正本性。

三、自然界的辯正本性及其論證

既然以自然科學為中介，把自然界與辯證法統(tǒng)一起來揭示出自然界的辯正本性，那自然界的辯正本性到底是什么呢？恩格斯在《自然辯證法》中指出自然界的辯正本性就是“普遍聯(lián)系”和“永恒運動”。自然界是不是存在普遍聯(lián)系和永恒運動呢？這就要使自然界與普遍聯(lián)系和永恒運動統(tǒng)一起來。恩格斯就是運用自然科學的成果來論證自然界的辯正本性，揭示出自然界的各種物質(zhì)存在的物體之間的普遍聯(lián)系和永恒運動。

（一）天文學成就中反映出自然界的辯正本性

1755年，康德發(fā)表的《宇宙發(fā)展史概論》中就提出了天體形成的星云假說。指出太陽系及一切恒星都是由原始星云在引力和斥力的作用下逐漸凝聚而產(chǎn)生的。原始星云的細小物質(zhì)微粒在引力作用下相互轉(zhuǎn)動著的扁的云狀物中較大的團塊就凝聚成行星。恩格斯從康德的星云假說中看出：“關于第一次推動的問題別取消了；地球和整個太陽系表現(xiàn)為某種在時間的進程中逐漸生成的東西?！盵1]“是從哥白尼以來天文學取得的最大進步。認為自然界在時間上沒有任何歷史的那種觀念，第一次被動搖了。”[2]但是當時大多數(shù)自然科學家仍受形而上學觀念的影響，康德的著作并沒有引起注意，對自然科學和哲學也沒有產(chǎn)生直接影響。

直到1976年，法國天文學家、數(shù)學家和物理學家拉普拉斯出版了《宇宙系統(tǒng)論》，提出了灼熱星云假說，并從數(shù)學上作了論證。認為高溫旋轉(zhuǎn)的星云由于熱量輻射到宇宙空間而逐漸冷卻收縮，星云越來越成為一個圓盤的星云塊，生成一圈又一圈氣體環(huán)，由于相互吸引形成團塊，最后形成行星，星云的中心部分形成太陽。直到這時康德——拉普拉斯的星云假說才引起人們的重視，并在以后的一百多年間占統(tǒng)治地位。以后天文學家獲得的一些材料表明假說還不夠完善，但是生成和發(fā)展的思想?yún)s由此在天文學中得到了公認。

（二）地質(zhì)學成就中反映出自然界的辯正本性

1830—1833年英國地質(zhì)學家漸變論者賴爾的《地質(zhì)學原理——參照現(xiàn)在起作用的各種原因來解釋地球表面過去發(fā)生的變化的嘗試》一書指出，通過風、雨、河流、海浪、潮汐、火山、地震等因素說明歷史上所發(fā)生的各種變化，認為地球的歷史在時間上是連續(xù)的，現(xiàn)狀是以前變遷的結(jié)果。變化的原因是由一系列微小的、緩慢的變化積累起來的，而不像災變論者居維葉所說的那樣是全球性的災變造成的。賴爾的地質(zhì)學成就說明：“不僅整個地球，而且地球今天的表面以及生活在其上的植物和動物，也都有時間上的歷史?！盵1] 對此，恩格斯指出，盡管賴爾的觀點也有缺陷，但賴爾卻是“第一次把理性帶進地質(zhì)學中，因為他以為地球緩慢的變化這樣一種漸進作用，代替了由造物主的一時興發(fā)所引起的突然革命?！盵1]

（三）物理學成就中反映出自然界的辯正本性

19世紀三四十年代，物理學的最高成就就是能量守恒和轉(zhuǎn)化定律的發(fā)現(xiàn)。恩格斯指出還有英國的焦耳和格羅夫也在這個期間提出。它表明“一切所謂物理力，即機械力、熱、光、電、磁，甚至所謂化學力，在一定的條件下都可以相互轉(zhuǎn)化，而不發(fā)生任何力的損耗”[1]，自然界物質(zhì)運動的“相互聯(lián)系和轉(zhuǎn)化已經(jīng)被證明”，“運動著的物質(zhì)的永遠循環(huán)是最終的結(jié)論”[1]。對于這一定律的哲學意義，恩格斯指出：“如果說，新的發(fā)現(xiàn)、偉大的運動基本規(guī)律，十年前還僅僅概括為能量守恒定律，僅僅概括為運動不生不滅這種表述，就是說，僅僅從量的方面概括它，那么，這種狹隘的、消極的表述日益被那種關于能的轉(zhuǎn)化的積極的表述所代替，在這里過程的質(zhì)的內(nèi)容第一次獲得了自己的權(quán)利，對世外造物主的最后記憶也消除了?！盵2] 現(xiàn)在“自然界中的一切運動都可以歸結(jié)為一種形式向另一種形式不斷轉(zhuǎn)化的過程”[3]，而且“轉(zhuǎn)化過程是一個偉大的基本過程，對自然的全部認識都綜合于對這個過程的認識中”[2]。

因此，通過這些自然科學成就所揭示出來的自然界的辯證法的整體特性是自然界的一切東西都產(chǎn)生、消逝、運動、變化、發(fā)展、聯(lián)系、轉(zhuǎn)化、統(tǒng)一之中，進一步概括升華就會得出自然界的普遍聯(lián)系——永恒運動的辯證法特性。表明“整個自然界是作為至少在基本上已解釋清楚和了解清楚的種種過程的體系而展現(xiàn)在我們面前”。

恩格斯通過自然科學及其成就實現(xiàn)了自然界與辯證法的結(jié)合、統(tǒng)一，揭示了自然界的辯正本性：普遍聯(lián)系——永恒運動，并對辯正自然觀的“基本點”給出了完整表述：“一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動和循環(huán)中運動著?！盵1] 恩格斯這一表述是就其辯正自然觀的“基本點”說的，這里的“基本點”實際指的是中心、核心，即辯正自然觀的中心、核心是永恒運動。從辯正自然觀的整體性質(zhì)是關于自然界的普遍聯(lián)系和永恒運動的見解中可以看出，辯正自然觀的基本點所強調(diào)的只是辯正自然觀關于自然界的辯正本性的一個方面——永恒運動。之所以要突出這一點，主要有三個原因：第一，恩格斯是針對形而上學自然觀“這個總觀點的中心是自然界絕對不變這樣一個見解”說的，辯正自然觀和形而上學自然觀截然相反，中心是自然界的永恒運動。第二，普遍聯(lián)系也是自然界的一個整體特性、辯正本性，但是自然界的這兩個辯正本性——普遍聯(lián)系和永恒運動從邏輯關系看，普遍聯(lián)系應該是邏輯在先的，所以僅僅承認普遍聯(lián)系還不能最終使辯正自然觀與形而上學自然觀區(qū)別開來，還必須在承認普遍聯(lián)系的前提下，承認這些普遍聯(lián)系的東西之間的相互作用而產(chǎn)生的永恒運動。第三，自然界的永恒運動不僅僅以普遍聯(lián)系為前提，而且它本身就包含著普遍聯(lián)系，永恒的運動表現(xiàn)為各種運動形式之間的相互作用、相互轉(zhuǎn)化，這本身就是一種相互依賴、普遍聯(lián)系的顯現(xiàn)。

參考文獻：

[1] 恩格斯.自然辯證法[M].北京：人民出版社，1971：12-16.

自然哲學概論范文第4篇

【關鍵詞】自然崇拜 生態(tài)智慧 鄂倫春族

一 鄂倫春族信仰與自然崇拜

鄂倫春族信仰薩滿教，其特征是自然崇拜。鄂倫春人信仰的對象大致分兩部分：一是自然神靈，二是薩滿。自然神靈包括各種自然神和人的祖先神，而薩滿則是活的、現(xiàn)實的人。鄂倫春人認為，自然神靈是他們所處自然環(huán)境的一部分和自然力的主宰者，他們每天都在和其打交道，對神靈的崇拜就是對自然的崇拜，而薩滿是溝通人和自然神靈的使者和紐帶，人們崇拜、尊重薩滿就更是對自然神靈的尊重?？梢?，對薩滿的崇拜從屬于對自然神靈的崇拜。

曾幾何時，從泰勒的古典文化進化論直到今天的一般認識，都認為自然崇拜是人類原始、愚昧、落后的文化代表，特別是在現(xiàn)代文明的反照下，自然崇拜更是被現(xiàn)代主流文化的言辭所不顧。然而，在當代生態(tài)意識的關照下，古老的自然崇拜與現(xiàn)代生態(tài)思想有某些契合之處。在文化全球化的背景下，在對工業(yè)文明破壞自然環(huán)境的批評中，傳統(tǒng)的、地方性文化越來越凸顯出其自身的存在價值，使得人類不得不重新審視和認識傳統(tǒng)、認識人類的過去和歷史發(fā)展規(guī)律。因而，古老的自然崇拜表現(xiàn)的人與自然關系，對于當今人類的生態(tài)保護具有十分重要的借鑒價值。

自然崇拜是人類歷史發(fā)展中突出的文化現(xiàn)象，代表了人類發(fā)展的一個漫長的歷史階段。自然崇拜有兩種，一是人崇拜自然物，但沒有將其抽象為神靈；二是人在崇拜自然物的同時，抽象和創(chuàng)造了該類自然物的神靈。前者被稱為原始宗教，而后者則被認為是一般宗教。鄂倫春族自然崇拜當屬于后者。鄂倫春族的自然崇拜是包括神化自然、膜拜自然、與自然和諧的思想意識、精神活動以及行為表現(xiàn)的總和，是包括神靈、神話、祭祀活動等諸多文化現(xiàn)象在內(nèi)的文化體系。

二 鄂倫春族自然崇拜在與自然打交道的狩獵勞動中產(chǎn)生

告訴我們，勞動創(chuàng)造了人，勞動使人有了智慧，并使人的智慧不斷提高（直立行走和大腦的發(fā)達）。勞動是人的社會性生產(chǎn)活動，而就人類社會性和人與自然的關系而言，勞動是人與自然發(fā)生關系的中介。首先，鄂倫春先民是以狩獵采集的生產(chǎn)勞動方式同自然界打交道的。在狩獵采集勞動中，他們對自然界的認識逐步加深，獲得了充分的勞動經(jīng)驗和知識。先民的這些“原始積累”起來的經(jīng)驗和知識是后來科學產(chǎn)生的基本來源。那么，在人與自然的矛盾為主要矛盾的早期人類社會，鄂倫春先民是怎樣解決人與自然的突出矛盾的呢？顯然，僅有這些“初淺”的知識性智慧是遠不足以解決這一矛盾的，因而，以社會的形式和勞動為媒介同自然相處的鄂倫春先民，便會產(chǎn)生一種哲學上的訴求（如同今天生態(tài)哲學的產(chǎn)生一樣），而自然崇拜作為一種既具有生態(tài)性又具有智慧性的解決方式便產(chǎn)生了；其次，崇拜活動貫穿于整個狩獵生產(chǎn)。在獵人進山打獵之前，他們的第一項活動是拜山神、占卜，以求得順利、吉祥；在打獵過程中，看到山神的畫像就必須跪拜；如果較長時間沒有打到獵物，他們就會再次祭拜山神；在打到獵物之后，他們會在喜慶之余，祭拜神靈，感謝其佑助和恩賜。這些文化現(xiàn)象有力地表明，自然崇拜來源于狩獵生產(chǎn)活動。

三 鄂倫春族自然崇拜是人與自然矛盾的解決方式

1．鄂倫春人在自然崇拜中積累、運用知識

自然崇拜來源于狩獵生產(chǎn)勞動，是鄂倫春族先民勞動中的精神生活。在鄂倫春人的生產(chǎn)生活中，知識的積累、運用和崇拜自然神靈交織在一起，很難把它們剝離開來。首先，在神靈體系中，大部分的自然神靈都具有一定的知識特征。如太陽神、月亮神、草神、各種動物神、治病神、水神、火神等等，在這些神靈的背后都有相關的知識和經(jīng)驗積累；其次，這些知識在生產(chǎn)生活中得到廣泛應用，成為鄂倫春人不可缺少的精神財富之一；最后，這些知識的積累、應用與對神靈的崇拜一道，直接導致鄂倫春族哲學思想（世界觀、生態(tài)觀、審美觀、倫理觀）的萌發(fā)。因此，鄂倫春人的知識、經(jīng)驗與崇神意識是該族先民應對自然的思想認識基礎。

2．鄂倫春人在自然崇拜中抒發(fā)自然情感

鄂倫春族世代生活在以森林為主的由森林、草原、水系、山地、平原組成的復合生態(tài)系統(tǒng)（環(huán)境）中。他們的生產(chǎn)、生活直接同天然自然（以下稱為自然）環(huán)境接觸。因而，鄂倫春族對于自然的情感表達是及其豐富的。從人與自然關系的視角看，鄂倫春人具有七種自然情感類型：畏懼、抗爭、敬尚、熱愛、感恩回報、愧慰、祈役。從人與自然的關系來看，畏懼與抗爭的情感是鄂倫春人的基本自然情感，是其他自然情感的基礎，其他自然情感都由這二者發(fā)展而來。敬尚與熱愛是人與自然關系和諧的表現(xiàn)，是人的自然情感的發(fā)展和升華。感恩回報、愧慰、役使則是鄂倫春人在艱苦的生活環(huán)境中，在與自然既抗爭又和諧相處的過程中，人的主體意識逐漸發(fā)展的情感表現(xiàn)。事實上，在鄂倫春人的生產(chǎn)生活中，這七種自然情感往往是交織在一起的，不同的情感可以是同一個文化事像、同一種形式表達。筆者在走訪鄂倫春人時，看到他們的情感表達是極富感染力的。每當談到山神，他們都會馬上停止談笑，臉上露出嚴肅和莊重的神情。在談到狩獵時，他們會立刻表現(xiàn)得興高采烈，話語滔滔不絕。他們對于自身生存環(huán)境懷有深厚的感情。最能集中表現(xiàn)他們的自然情感的是大大小小的祭祀活動。祭祀是自然崇拜的最典型特征。在祭祀活動中，鄂倫春人的自然情感得以集體性的、集中爆發(fā)。

3．鄂倫春族自然崇拜是應對自然的實踐智慧、哲學智慧

在哲學中，智慧（sophia）一詞，據(jù)認為來自光（phoos）。在古希臘，亞里士多德把智慧分為哲學智慧和實踐智慧。他所論述的智慧一般是指哲學智慧，認為“智慧是關于某些原理和原因的知識”。明確了“某些本原和原因”就是“第一原理和原因”。關于“第一原理”，他認為是存在自身的東西，關鍵是搞準確到底“存在”是什么。關于“原因”，他認為有四個種類（或性質(zhì)）不同的原因，即質(zhì)料因、動力因、形式因和目的因（著名的“四因說”）?！爸腔劬褪钦軐W家思考、探索、追尋的東西，即本原、原理、原因、本體、規(guī)律、本質(zhì)。這個東西不是人的感覺經(jīng)驗可以達到的，而是超感覺經(jīng)驗的，它只能通過人的思維去把握和領悟”。亞里士多德把倫理、技術、實踐性經(jīng)驗與知識等稱為是實踐智慧，他認為這些雖然是對某種本原的認識，但不是對第一原理的認識，并且本身不具有目的性――他認為哲學（科學）是目的而不是手段?！皝喞锸慷嗟滤偨Y(jié)、論述的智慧的含義、內(nèi)容，至今看不出有什么根本的改變。從古到今，大凡著名哲學家要確定研究的對象和種種問題，都要受到‘智慧’無聲的制約和限定”。

高級智慧（制造復雜的工具、藝術能力、邏輯抽象思維等）是人類所特有的內(nèi)在“本質(zhì)力量”。僅從人類的生物性特征上看，人類在體能方面根本無優(yōu)勢可言，其至比其他生物更不能適應自然環(huán)境，如人類的肢體以及較長的嬰孩發(fā)育階段，這些就使人類面臨的生存壓力及危險大大加重?！叭祟愔缘靡詮膭游锝缣嵘鰜恚侨祟惖锰飒毢竦匕l(fā)展出了高度發(fā)達的思維器官――大腦。其他生物只能依靠自身器官――眼睛、耳朵、鼻子、牙齒與爪子等――來收集能量，而人類則憑借發(fā)達的神經(jīng)系統(tǒng)和大腦，制造了各種各樣的工具，從而有效地擴展并發(fā)展了他們的器官”。人所具有的發(fā)達的大腦是人類高級智慧產(chǎn)生的生理基礎。

上文談到，在鄂倫春族自然崇拜中，蘊含著豐富的實踐經(jīng)驗、技術、知識性的內(nèi)容，這些內(nèi)容就是鄂倫春先民在狩獵采集勞動過程中的實踐性智慧的突出體現(xiàn)。第三章討論的知識性內(nèi)容在鄂倫春族崇神活動中都不同程度地有所體現(xiàn)，這些知識反映了在神化自然的過程中，鄂倫春族先民的理智的、理性的、深入的思考過程。很多知識都有相應的神話傳說相佐，整體上突出地體現(xiàn)了鄂倫春人對于自然的理解和認識。在自然崇拜中，鄂倫春先民創(chuàng)造了神話。神話是自然崇拜的重要內(nèi)容，其中充滿了先民對自然、自身、氏族、民族的起源，自然現(xiàn)象及其運動規(guī)律的終極意義的認識。神話作為鄂倫春族文化的重要載體，一直在追溯世界、天地、人類和文化的形成、起源，對這些問題的解釋和探求，構(gòu)成鄂倫春族起源神話的主題。鄂倫春族起源神話神圣而又真實，它用鄂倫春人獨有的靈性思維對宇宙、人類、民族等起源問題做出了自己的解釋和神圣的敘述。其內(nèi)容既突出反應了自然事物，同時，也鮮明地反映了人類和社會文化。這些是對世界“本原”的時代性認識，突出地反映了鄂倫春先民的原發(fā)性的哲學智慧。

四 鄂倫春族自然崇拜的生態(tài)智慧特征

自然崇拜就是神化自然，結(jié)果是自然的神化。從人與自然關系的角度考察其生態(tài)智慧特征，可以理解為：自然的神格化、人格化、精神意義上的人化以及最終的人本主義目的。

1．自然高于人

自然高于人是自然崇拜中生態(tài)智慧的第一特征。鄂倫春人塑造了各種神靈，從神話故事中所描寫的神的表現(xiàn)來看，他們都具備神格。從現(xiàn)象上看，一般來說，世界各民族所崇拜的神靈具有相同的品格。一是神具有超人的力量；二是神具有超人的智慧；三是神具有超自然的能力；四是神具有超自然的自身性質(zhì)。因此，神是高于人的，神的綜合能力遠超于人。鄂倫春人賦予各種自然要素以神格，實際上是先民們在遠古時代對神秘莫測的自然界的一種理解，一種建立在自然的強大和神秘以及人所固有的“宗教感情”之上的對自然的“神化”的理解。這種理解帶有唯心主義的色彩，其實這并不難理解，在遠古有限的、初淺的知識的關照下，是不可能對強大與神秘的自然產(chǎn)生唯物的理解的。但可以肯定的是，這種唯心的理解是后來人類唯物世界觀產(chǎn)生的重要來源。在古希臘，哲學產(chǎn)生于神話，而后來的唯物哲學又來自于早期的唯心哲學。世界各民族對于神的理解大多都是唯心主義的，只有“陰陽不測之謂神”《易經(jīng)?系辭上傳》可說是最早見諸史料的對神的唯物的理解。不論是唯物還是唯心的理解，神都是高于人的。鄂倫春人對自然的這種理解等于是說“自然是高于人的”。從我們今天人類對自然的理解來看，盡管今天的人類能夠征服一定的自然力，但總體上看自然依然高于人類。科學的證實和人類活動的各種跡象表明，自然還遠沒有在真正意義上被人類所征服，人類目前的已經(jīng)征服自然的認識實際上是人類的一種自大。因而，鄂倫春先民對于自然的“高于人”的理解，盡管形式上將其神化了，但從客觀上來看無疑是正確的。

2．自然等于人

自然等于人是生態(tài)智慧的第二個特征。在將自然神格化的同時，鄂倫春人也將自然人格化。“人格化”一詞來自恩格斯。恩格斯在談到宗教產(chǎn)生的根源時說：“由于自然力被人格化，最初的神產(chǎn)生了?！币话銇碇v，在人類文明早期，擬人的創(chuàng)造思維方法是最容易的創(chuàng)造方法。把人的性質(zhì)組合在客觀對象上是當時解釋問題的最好方法，它對“促進人類文明、人的大腦進化起到了不可低估的作用”。雖然以現(xiàn)代科學的觀點認為那時的這種擬人方法十分幼稚、不科學，但在當時可能是最先進的文明?！霸谧匀缓腿祟愔g進行類比，現(xiàn)在看來并不能提供解釋，可在當時卻是最好的解釋，解釋是運用同一性來說明現(xiàn)象。從思維方法的角度來說，當時的擬人手法與現(xiàn)在的思維方法沒有本質(zhì)的不同，都遵循思維的組合律”。

賦予自然神靈以人格是鄂倫春人生態(tài)智慧的原生態(tài)特點。首先是，神具有人的感情特點：有七情六欲，善惡神靈皆具不同的感情特征；其次是神具有人的道德品性。一些神靈對于人有賞善罰惡、關愛保護、感恩回報等道德行為，山神白那恰就是最典型的例子；再次是神具有人的意識性。神能象人一樣思考、判斷、反應和主動行動，鄂倫春先民塑造的所有神靈都具有這樣的特點；最后是神與人具有平等的地位。在薩滿的神歌中，一方面，一些神靈稱人為“主人”；另一方面，人也稱一些神靈為“主人”。這種雙重主體的意識表現(xiàn)了鄂倫春人的“神人平等觀念”，神與人是互相關照的互助互利的關系。

人稱神為主人的薩滿神歌（鄂倫春人相信火神“古龍它”的靈驗，因此當自己的親人外出打獵很久不歸時，就向火神祈禱詢問）：

古龍它，古龍它布堪（亦稱博如坎，即神）：

請你告訴我，

親人近況如何？

是否不順利或有難處？

主人――請你幫助他，

脫離險境平安返家。

如果親人有病，

主人――可給驅(qū)病。

古龍它，溫暖慈祥的母親。

人稱自己為神的主人（祭綠色植物神）的薩滿神歌：

初哈布堪啊，

你是藍天下的綠草，

你是藍天下的母親，

你是我馬群的神。

你的主人為你敬奉供品，

年年使你滿意。

請你保佑我的馬群永遠平安，

保佑主人永遠幸福。

自然神是自然的化身，因而以上四點“神化”特征，實際上是表明了鄂倫春人的“人與自然平等”的生態(tài)觀念。從發(fā)生學角度來看，這種觀念是鄂倫春族一切生態(tài)意識表現(xiàn)的重要思想根源之一。

3．自然的精神化與生命化

對自然精神化與生命化是鄂倫春族生態(tài)智慧的第三個特征。對把自然神格化和人格化的進一步理解就是對自然的精神化與生命化。首先，對自然的精神化即是賦予自然以精神屬性。鄂倫春人在造神時，賦予了自然神靈以精神屬性，即自然神靈具有一切精神活動能力，他們會思考、選擇、決定，甚至具有喜怒哀樂等情感能力，這即是對自然的精神化；其次，精神能力是高級生命的主要特征，自然具有了精神能力，也就具有了生命特征，這就是對自然的生命化。鄂倫春人把自然神格化和人格化，本質(zhì)上是精神活動，其對象是自然界，因而，鄂倫春人對自然的精神化與生命化也包含兩方面意義：一是賦予自然以精神和生命屬性，即神格化與人格化，自然具有了精神能力和生命特征。神格化實際上是鄂倫春先民對自然力的強大與神秘屬性的一種依附性的理解，事實上是把自然屬性的神化，因為自然本身就是強大和神秘的，直到今天也是如此。人格化是早期鄂倫春先民對自然的對象化理解，表現(xiàn)的是誰也離不開誰的關系，恰恰體現(xiàn)了人與自然的對象性關系。人格化一方面體現(xiàn)了先民對自然認識的初淺，另一方面則體現(xiàn)了先民在處理人與自然關系上的主動性。人與自然平等，降低了自然的高度，使人對于自然的活動具有了更廣泛和長遠的時空以及更加自由的能動性。因而，鄂倫春先民對自然的人格化在其傳統(tǒng)生態(tài)意識的產(chǎn)生與構(gòu)成上具有重要的意義；二是在賦予自然以精神屬性基礎上的人的精神活動。神話、史詩、拜祭神靈、制作神像、神偶、薩滿跳神，以及由此而衍生出來的神歌、舞蹈等等是鄂倫春人精神生活的重要組成內(nèi)容。這些精神活動既是自然崇拜的組成部分，同時又是對自然的精神化、生命化――的結(jié)果。

必須說明的是，鄂倫春人對自然的精神化、生命化同該民族在物質(zhì)意義上的“人化自然”（馬克思語）是同時存在的。在狩獵采集的生產(chǎn)實踐中，鄂倫春先民以他們的聰明才智創(chuàng)造了極其豐富的物質(zhì)文化（以獸皮文化、樺樹文化為突出代表）。這些物質(zhì)文化內(nèi)容是鄂倫春先民對自然的人化的物質(zhì)體現(xiàn)。

4．與自然求得和諧的人本主義目的

鄂倫春先民的自然崇拜具有鮮明的目的性，即要求人與自然關系的改善乃至和諧，最終實現(xiàn)人自身的良好生存和持續(xù)發(fā)展。在鄂倫春族絕大多數(shù)的祭詞中都包含著求得人的平安、幸福、順達等吉祥結(jié)果的祝詞，而且往往在祭詞結(jié)構(gòu)的最后部分言說。鄂倫春人的典型祭詞結(jié)構(gòu)，一般分為三部分。前面是祈請神靈降臨，贊美神靈；中間部分是乞求神靈的饒恕和寬釋，并向神靈獻祭品，多為解釋性和開脫性的言辭；最后面則是請求神靈的助、關照。這個典型結(jié)構(gòu)可表示為：前面＋中間＋后面。有的祭詞沒有中間部分，有的沒有前面部分，也有的干脆只有后面的乞求助的部分。還有的祭詞先乞求助，后言獻祭。但不論怎樣的祭詞，乞求助的部分都是必不可少的，其核心是求得神靈對人的助，這是最終目的?？梢?，鄂倫春人崇拜自然的具有鮮明的人本主義特點。這種人本主義是鄂倫春先民“人的主體意識”的體現(xiàn)，同時也是人類現(xiàn)代主體意識產(chǎn)生的基礎、根源和早期形態(tài)。從祭詞看，這種人本主義意愿的實現(xiàn)是有前提的，即是首先要求得人與自然（神靈）的和解。他們認為只有實現(xiàn)人與自然的和解才能達到人的目的，這是一個十分明顯的邏輯關系。恩格斯曾經(jīng)指出：“由于獻祭的目的是利己的，所以人仍然是宗教的最終目標，人的神化是宗教的最終目的。”因此，鄂倫春人神化自然的目的可以表述為“在人與自然和解前提下的人本主義目的”，最終實現(xiàn)的是“人與自然的人本主義的和諧”而不是征服自然。

綜上所述，自然崇拜是鄂倫春先民在狩獵、采集生產(chǎn)生活方式下的智慧表現(xiàn)，充分體現(xiàn)了遠古時代人與自然的關系特征，即體現(xiàn)了人對于自然的認識不斷深化的過程、對于自然的適應能力的提高過程和在生產(chǎn)力低下、科學技術欠發(fā)達、人的主體意識模糊等主客觀條件下的最優(yōu)地解決和處理人與自然關系的主觀能動過程。

參考文獻

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自然哲學概論范文第5篇

〔關鍵詞〕多元張力哲學; 哲人科學家;批判學派; 愛因斯坦

作者曾在《中國社會科學》撰文 ，論證了善于在對立的兩極保持必要的張力，是一種卓有成效的科學認識論和方法論準則。此后在對哲人科學家(作為科學家的哲學家或科學思想家) 現(xiàn)象的研究中，作者注意到他們哲學思想的鮮明的張力特征。九十年代，隨著作者對哲人科學家個案研究成果———《理性的光華:奧斯特瓦爾德》、《彭加勒》、《馬赫》、《迪昂》、《愛因斯坦》、《皮爾遜》———的相繼面世，作者對該論題的認識又有一定的拓展和深化。本文擬結(jié)合案例分析，展開自己的觀點。

一、判學派的代表人物:不拘泥于一種認識論體系

批判學派 是在十九世紀和二十世紀之交活躍于科學和科學哲學領域的著名學派，因其對經(jīng)典力學的理論框架持批判態(tài)度而得名。批判學派是二十世紀科學革命(物理學革命)和哲學革命(維也納學派及其邏輯經(jīng)驗論)的先驅(qū)，其代表人物是科學和哲學大師馬赫、彭加勒、迪昂、皮爾遜和奧斯特瓦爾德。他們當時都站在時代哲學思想的峰巔 ，不僅是“前”現(xiàn)代科學哲學的創(chuàng)造者和集大成者，也是“后”現(xiàn)代科學哲學的引線和酵素。

恩斯特馬赫 (Ernst Mach，1838～1916)是奧地利著名的物理學家、生理學家、科學史家和科學哲學家。他的《力學史評》(1883)是物理學革命行將到來的先聲 ，愛因斯坦如實地尊奉他為“相對論的先驅(qū)”。他關于“科學中的普遍原理是觀察到的事實的簡要的經(jīng)濟的描述”和彭加勒關于“普遍原理是人類精神的自由創(chuàng)造”的觀點，被維也納學派嘗試“結(jié)合成一個融貫的體系”，從而成為“邏輯經(jīng)驗論的起源” 。

馬赫哲學的目標很明確，這就是把認識論從思辨的、空泛的哲學議論發(fā)展到科學(物理學、生理學、心理學)的層次加以研究。為此，他把他的哲學奠定在要素一元論(廣義的)或感覺一元論(狹義的)的根基上，其主題自然落入經(jīng)驗論的范疇——馬赫的經(jīng)驗論是感覺經(jīng)驗論。值得注意的是，作為馬赫主導哲學的感覺經(jīng)驗論雖則在某些方面顯得徹底和激進，但并不狹隘和極端，其內(nèi)和其外(與馬赫哲學中的其他組分)充滿了鮮活的張力。首先，它包容了經(jīng)驗論的多個變種的成分，諸如實證論、現(xiàn)象論、操作論、工具論、描述論、呈現(xiàn)論(presentationalism)、實用主義。這些成分不僅相互交融和制約，而且馬赫對每一成分也或多或少有獨特的理解和必要的限定。例如，馬赫的實證論的意向與孔德和邏輯實證論者的截然不同:馬赫實證哲學是感覺取向的，其目的是為了統(tǒng)一科學和改造自然科學;孔德則反對內(nèi)省心理學，力圖以物理學為范例而改造社會科學;而邏輯經(jīng)驗論者則致力于改造哲學，使哲學科學化。馬赫的現(xiàn)象論主要并不體現(xiàn)在他的哲學本體論和認識論中，而充滿在他的科學研究綱領和科學觀中。其次，馬赫哲學的特色充分體現(xiàn)在他的進化認識論和思維經(jīng)濟原理中，這本身就與他的感覺經(jīng)驗論平分秋色。尤其是，進化認識論的五大內(nèi)涵——世界或自然界是一個自然的、統(tǒng)一的整體;思想適應事實和思想相互適應是生物反應現(xiàn)象;科學是一種生物的、有機的現(xiàn)象;人生來不是一塊“白板”，而具有天生的傾向和“觀念”，它們是生物進化的產(chǎn)物;所有的知識和理論都是可錯的、暫定的、不完備的，其形成具有偶然性——或超越了感覺經(jīng)驗論，或包容它的異質(zhì)因素。同樣，從思維經(jīng)濟原理的豐富內(nèi)涵(布萊克默把它分為十一種:思維的經(jīng)濟、精力的經(jīng)濟、功和時間的經(jīng)濟、方法論的經(jīng)濟、作為數(shù)學簡單性的經(jīng)濟、作為縮略的經(jīng)濟、作為抽象的經(jīng)濟、作為不完備的經(jīng)濟的邏輯、本體論的經(jīng)濟、自然界中沒有經(jīng)濟、語言的經(jīng)濟) 和精神實質(zhì)(思維經(jīng)濟是科學的目的、方法論的原則、評價科學理論的標準、反形而上學的武10、關于知識的生物經(jīng)濟學)來看，情況也是如此。

最后，也是最重要的，馬赫哲學思想中包含著諸多非經(jīng)驗論的乃至反經(jīng)驗論的組分，尤其是其中的理性論、約定論和反歸納主義更引人注目。馬赫認為，“我們的理性”“這種感官比其他任何感官都要豐富”，“它處于感覺之上，只有他才能發(fā)現(xiàn)關于世界的永久的、充分的觀點”。 他早就洞察到當代科學哲學“觀察滲透理論”的命題：“幾乎任何一個觀察都已經(jīng)受到理論的影響 ；“投有某種先人之見，實驗是不可能的” 。正是基于這些言論，費耶阿本德甚至有點言過其實地認為馬赫哲學是“辯證理性論” 。馬赫是約定論的先驅(qū)之一，這一點往往被人們忽視，而約定淪思想對他的感覺經(jīng)驗論起到了削弱和平衡作用。馬赫對經(jīng)驗論的方法論即歸納主義持強烈的保留態(tài)度，他不相信“發(fā)現(xiàn)是按照亞里士多德或培根的歸納圖式即枚舉相互一致的例子作出的” 。在他看來，“歸納科學”是早巳過時的傳統(tǒng)和習俗，用不恰當?shù)拿帧皻w納”稱呼的心理操作是一個相當復雜的心理操作過程，它不是邏輯過程，而是抽象和想像的過程。此外，馬赫還多次為科學的抽象本性辯護，強調(diào)普遍概念和數(shù)學概括在科學中的重大作用，同時極為重視、推崇、贊美思想和觀念——這一切也與他的感覺經(jīng)驗論構(gòu)成多元張力的關系。

昂利彭加勒 ( Henri Poincaré，1854～1912)是法國著名的數(shù)學家、物理學家、天文學家和科學哲學家。他是相對論的名副其實的先驅(qū)和首屈一指的數(shù)學設計師，是約定論哲學的創(chuàng)始人和集大成者。

彭加勒的約定論內(nèi)容豐贍、新意迭出：它斷言在科學理論中存在約定的成分，這尤其體現(xiàn)在基本原理和基本概念中；指出約定對于非約定的(準經(jīng)驗的)陳述所起的作用；把認識論地位的改變，從而把約定的改變歸因于科學共同體的決定；宣布所謂的判決實驗不可能；揭示出理論的經(jīng)驗內(nèi)容在約定變化的條件下是不變量，這保證了科學的客觀性、合理性以及科學進步的連續(xù)性；堅持理淪多元論，于是與約定有關的理智價值評價介入到理論選擇的過程之中；隱含本體論的約定性和真關系的實在性；斷定物理幾何學本身的約定性。從上述內(nèi)涵不難看出，彭加勒的約定論溶人了實在論、理性論、經(jīng)驗論的要素，它是一種帶有多元張力特征的弱化約定論。

事實正是如此。彭加勒雖然說約定是“精神的自由活動”，但其本意是“充分發(fā)揮我們的能動性”。他明確指出這種“自由”“并非放蕩不羈、完全任意”，學者所思考的世界、所擁有的科學事實，并非他本人“任性創(chuàng)造”。 而且，約定的提出既要避免邏輯矛盾，又要受實驗事實引導(注意:不是由實驗決定!) 彭加勒說約定是出于方便，無所謂真假，不能被實驗證實或證偽，這并非否認客觀真理。因為這里的方便只是表達手段的方便，約定僅僅強加于科學，并未強加于自然界，實在事物的真關系即科學中的不變量依然如故。彭加勒只是強調(diào)這樣一個命題:沒有構(gòu)成兩個基本因素——語言的和真實的(經(jīng)驗的)假設——的實驗體制，經(jīng)驗檢驗是不可能的。一個假設的證偽既可以通過把實驗的否定結(jié)果歸咎于一個輔助假設來避免，也可以通過改變語言來避免。

要知道，彭加勒也是一位關系實在論者、科學理性論者和溫和經(jīng)驗論者，他是怎樣把這些異質(zhì)的乃至對立哲學協(xié)調(diào)起來的呢?彭加勒通過限定約定的轄域，使之與實在論協(xié)調(diào)。也就是說，約定僅限于科學而非自然界;數(shù)學中的公理是約定，物理學中的可以檢驗的假設和中性假設均非約定，僅有一種表面看來是假設而實質(zhì)是偽定義的才屬于約定;約定尤其在從定律提升為基本原理時起重大作用。對于理性論，彭加勒并未把它推到極端，而是在經(jīng)驗和理性、實驗和數(shù)學、事實和理論之間保持了適當?shù)钠胶猓鴽]有固執(zhí)于一極而排斥其他各極。他不贊成康德的先驗論(理性論的極端)，他把“先驗的”沖淡為“約定的”。另一方面，他不同意康德的天賦觀念論，尤其是康德的幾何學先驗論，而用進化認識論對其加以詮釋，認為幾何學中一切本能的、直覺的東西不是個人的獲得物，而是種族的獲得物，即“祖?zhèn)鞯慕?jīng)驗”。彭加勒就是這樣用經(jīng)驗論和約定論對極端理性論作了必要的限定和補充，并把理性論與實在論結(jié)合起來。這種結(jié)合集中體現(xiàn)在這樣的見解上:世界是統(tǒng)一的、和諧的、有規(guī)律的，它具有理性的結(jié)構(gòu)，是人的理性可以把握的。彭加勒雖像一般自然科學家一樣處于經(jīng)驗論的傳統(tǒng)中，但他的經(jīng)驗論不同于休謨和穆勒的經(jīng)驗論:他不僅強調(diào)個人經(jīng)驗的意義，而且也強調(diào)祖?zhèn)鞯慕?jīng)驗的重要性。尤其是，他的經(jīng)驗論并不狹隘和極端，從而并不與實在論思想沖突，他甚至很不贊成當時流行的感覺論和實證論:這二者都極力把不可觀察物這樣的“形而上學”排除到科學之外。他一方面認為實驗是真理的唯一源泉，科學必須用事實建造，但另一方面又指明實驗并非總是可能的和充分的，有時思想要超過實驗才行。他講了一句在經(jīng)驗論和理性論之間保持恰如其分張力的話:脫離實驗的理論是空洞的理論，脫離理論的實驗是盲目的實驗。

皮埃爾迪昂 (Pierre Duhem，1861～1916)是法國著名的物理學家、科學史家和科學哲學家，整體論的創(chuàng)始人和集大成者。迪昂的影響是潛在的、持續(xù)的、深廣的，這既與他涉獵廣泛、思想深邃有關，也與他的哲學思想的張力特征有關，以致不同學科、不同傾向的研究者都能從中獲取智力財富和發(fā)掘精神寶藏。迪昂對邏輯和語言的重視，直接影響了邏輯經(jīng)驗論路向的分析哲學和語言哲學。迪昂的歷史主義取向，直接有助于科學哲學中的歷史學派的崛起和繁盛。迪昂的科學思想和方法論見解，也激勵了像希爾伯特和愛因斯坦這樣的哲人科學家的靈感和智慧，從而間接地有助于豐富二十世紀的科學哲學。

不用說，迪昂哲學的特色是理論整體論。其思想內(nèi)涵和精神實質(zhì)是:物理學理論是一個整體，比較只能是理論描述與觀察資料兩個系統(tǒng)的整體比較；不可能把孤立的假設或假設群與理論分離開來加以檢驗；實驗無法絕對自主地證實、反駁或否決一個理論；判決實驗不可能，歸謬法在物理學中行不通；觀察和實驗滲透、負荷、承諾理論，物理學理論中的理論描述和觀察資料兩個系統(tǒng)從而結(jié)合成一個更大的整體；經(jīng)驗雖然是選擇理論假設的最終標準，但決斷則是由歷史指導的卓識或健全的判斷力作出的；反歸納主義，即歸納法在理論科學中是不切實際的；反對強約定論，同意弱約定論中某些與整體論相關的主張。不難看出，迪昂的理論整體論本身就包含諸多哲學體系的合理因素，是一個多元張力哲學綜合體。

事實上，迪昂哲學可用本體論背景上的秩序?qū)嵲谡?物理學理論趨向自然分類，自然分類是物理世界的本體論秩序之反映)、方法論文脈內(nèi)的科學工具論和認識論透視下的理論整體論來涵蓋。這三種類型的異質(zhì)哲學之前的定語指出其大致范圍，從而保證它們會聚于迪昂思想，雖有張力卻不致發(fā)生劇烈的沖突。然而，工具論(理論是描述現(xiàn)象的工具)和實在論(理論是說明實在的真理)畢竟是兩種大相徑庭的哲學，迪昂是如何把二者融會貫通的呢?

首先，在對待實在論的態(tài)度上，迪昂并未反對實在論一般或總括的實在論，而是反對實在論特殊或歷史上相對化的實在論。具體地講，迪昂在本體論上反對實體實在論而堅持樸素實在論(或常識實在論)和秩序?qū)嵲谡?在認識論上堅持有保留的實在論和有保留的工具論;他也部分地反對語義學的實在論。其次，迪昂關于現(xiàn)象實在、描述———說明二分法大體上為物理學和形而上學劃出了轄域，也為工具論和實在論概略地設置了活動范圍。關于事物的真正本性或潛藏在我們正在研究的現(xiàn)象背后的實在，是由形而上學告訴我們的，但是在現(xiàn)象王國內(nèi)，科學則是至高無上的權(quán)威，具有無可爭辯的自主性。再次，迪昂的科學工具論主要是作為方法運用的，而在本體論和認識論領域，他基本上持實在論的觀點:他承認外部世界和物質(zhì)實在的存在，承認科學能夠認識物質(zhì)世界的真理，并持有與實在論相符或相容的真理觀。要知道，實在論的工具論是否認實在、拋棄真理的。再者，迪昂清楚地看到，工具論并不足以使科學成功，科學目標是工具論和實在論的混合方向。他明知自然分類只可接近而無法企及，深知理論融貫或統(tǒng)一無力用物理學方法辯護，但還是毅然采用這兩個與工具論不相容的概念，從而有助于克服工具論固有的弱點。最后，除《保全現(xiàn)象》(1908)洋溢著強烈的工具論傾向外，迪昂的其他著作均與此不同，尤其是他的科學哲學代表作《物理學理論的目的和結(jié)構(gòu)》中的反對極端工具論、主觀論和反對貶低科學知識能力的價值的色彩是相當明顯的，表明純粹工具論的物理學僅具有貧乏的意義。 迪昂鐘愛的能量學實際就是工具論和實在論兩種研究進路結(jié)合的體現(xiàn):它是著眼于現(xiàn)象而不涉及假想實體的現(xiàn)象論的或工具論的理論，但是它卻趨向于自然分類，是本體論秩序的完美圖像。此外，迪昂在對科學與形而上學和宗教 的關系的看法上也持有張力關系的觀點。

卡爾皮爾遜 (Karl Peason，1857～1936)是英國著名的應用數(shù)學家、統(tǒng)計學家、生物統(tǒng)計學家、遺傳學家和優(yōu)生學家，也是頗有影響的科學哲學家和倫理學家以及名副其實的歷史學家(他鉆研過科學史、思想史、宗教史、藝術史、性史、中世紀史等)、民俗學家、人類學家、頭骨測量學家、語言學家，還是精力充沛的社會活動家、社會主義者、人道主義者、自由思想者和教育改革的倡導者，亦是優(yōu)秀的教師、文藝作品和傳記的作家、律師?？傊?，他是十九世紀末期和二十世紀初期罕見的百科全書式的學者。

皮爾遜的認識論脫胎于英國土生土長的經(jīng)驗論傳統(tǒng)。它是沿著貝克萊、休謨的觀念論的經(jīng)驗論發(fā)展的，而不是循著培根、霍布斯、洛克的物質(zhì)論的經(jīng)驗論行進的。但是，它也溶入了后者的一些合理因素，從而顯得有點像洛克哲學那樣的“折衷”性質(zhì)。皮爾遜也從大陸哲學家笛卡兒的懷疑論、康德的批判觀念論和理性論、孔德的實證論、馬赫的感覺論汲取了一些有效成分，他又直接受到當時在英國盛行的達爾文的生物進化論和斯賓塞的社會進化學說的強烈影響，以及克利福德的科學哲學的感染，加上他本人的科學創(chuàng)造和哲學反思，從而熔鑄成他的以懷疑和批判為先導和特征的，以觀念論自我標榜的，帶有明顯的現(xiàn)象論、工具論和實證論色彩的，屬于經(jīng)驗論范疇的感覺論的認識論，即觀念論的感覺經(jīng)驗論。這種哲學本身就蘊涵著某些張力。

作為觀念論者，皮爾遜試圖消除物質(zhì)論和觀念論、物理的東西和心理的東西的人為對立。他甚至偶爾說過:“斷言意識能夠存在于物質(zhì)之外，是不合邏輯的”?！皫缀螌W的概念能夠來自物質(zhì)的宇宙，但是物質(zhì)的宇宙不能夠來自幾何學的概念”。 皮爾遜對康德的“人為自然立法”的觀念作了進化認識論的解讀，先于邏輯經(jīng)驗論者把客觀性界定為主體間性，堅持真理符合論和獲取真理的科學方法，以及旗幟鮮明地批判陳舊傳統(tǒng)、蒙昧迷信、教條主義、唯靈論(或泛靈論)、神學和形而上學，都對他的觀念論構(gòu)成牽制的張力。作為一個經(jīng)驗論者，皮爾遜也沒有忘記對理性的重視和強調(diào):科學定律是理性和想像共同活動的產(chǎn)物，但要獲得關于宇宙的知識和真理，最終訴諸的是理性而非想像。知識嚴格地講是理性認識，而不是停留在低層次上的感性認識，因為未經(jīng)理性思維和邏輯推理的感性認識是表面的、膚淺的、概然的。他甚至宣稱，理性和知識是道德行為的唯一因素。 皮爾遜對一些具體問題的看法也是有張力特征的。例如，他在批判機械論(力學主義)的缺陷和教條時，也告誡人們不要陷入相反的極端，低估了我們關于宇宙的力學模型的驚人價值。對于科學的無知，他認為既要勇敢地坦白無知，又要積極地克服無知；坦白無知不是軟弱的坦白，而實際上是有力量的標志，它找到了未來進步的安全通行證。

奧斯特瓦爾德 (Wilhelm Ostwald，1853～1932)是德國著名的物理化學家、顏色學家，也是真正的哲學家、科學史家、心理學家、藝術家、語言學家、作家、教師和編輯以及頗有影響的宣傳者、組織者、改革者和社會活動家，難怪人們稱其為“高級萬能博士”和“天才的綜合體”。

奧斯特瓦爾德的哲學創(chuàng)造是能量論或能量一元論，其方法論是現(xiàn)象論的方法論。這種方法論是指用直接可測量的諸量的函數(shù)關系來描述各種現(xiàn)象，并以此作為科學的目標，而不用超越于現(xiàn)象的假設來說明自然現(xiàn)象。盡管如此，他也沒有排除有啟發(fā)意義的假設，即作為暫定假定的原始命題。此外，奧斯特瓦爾德既重視實驗和事實，又注意整理和概括，認為立足于實驗的清晰思維是取得成果的最好途徑。他既持之以恒地從事有意識的實驗和思考，又留心傾聽無意識的突如其來的靈感。這些帶有張力特征的思想方法和科學方法貫穿在他的各種創(chuàng)造性的工作中。尤其是，奧斯特瓦爾德關于知識中的主觀成分和客觀成分的張力關系的分析發(fā)人深省，他的“篩子”比喻(我們可以把世界比作一堆沙礫，把人比作一個比另一個粗的一對篩子。當沙礫通過雙重篩子時，明顯相等的大小的沙礫聚集在兩個篩子之間，較大的沙礫被第一個篩子排除，較小的沙礫被第二個篩子容許通過。斷言所有的沙礫由這樣的相等大小的細沙礫組成，恐怕是錯誤的。但是斷言使細礫變成相等的東西是篩子，同樣也是虛假的) 寓意深刻(我們不妨將其命名為“奧氏之篩”)，與愛丁頓的魚網(wǎng)比喻有異曲同工之妙，但卻先于后者。

二、愛因斯坦:發(fā)現(xiàn)正確比例的能手

阿爾伯待 愛因斯坦 (Albert Einstein，1879～1955)是二十世紀科學革命的主將，是偉大的科學家和思想家或哲人科學家。他從青少年時代起就博覽群書，悉心研讀科學和哲學大師們的著作。愛因斯坦的哲學發(fā)源地在于:第一，各個時代的哲學大家?guī)缀醵际菒垡蛩固沟奈滞?，其中包括古希臘的先哲，近代哲學大師如笛卡兒、萊布尼茲、斯賓諾莎、洛克、休謨、康德、叔本華、尼采等等；第二，從開普勒、伽利略、牛頓到普朗克的諸多哲人科學家的科學思想和哲學思想；第三，批判學派代表人物的思想給愛因斯坦的哲學打上了明顯的烙?。坏谒?，與石里克等邏輯經(jīng)驗論者的交往和與哥本哈根學派的交鋒；第五，尤其在愛因斯坦對自己的科學探索過程和科學創(chuàng)造成果的哲學反思中。也就是說，對前人和時人的思想成果的吸收、批判和改造，對自己的科學實踐沉思、總結(jié)和提煉，構(gòu)成了愛因斯坦明澈的哲學思想的取之不竭的源泉。

正是由于以上原因，愛因斯坦的科學哲學是熔實在論、經(jīng)驗論、理性論、約定論、整體論于一爐的多元張力哲學。它不屬于任何一個現(xiàn)成的哲學體系，而是在諸多異質(zhì)的乃至對立的兩極保持必要的張力或恰當?shù)钠胶?，因而明顯高于其中每一個流派。愛因斯坦甚至在早期就擁有極強的獨立性和懷疑批判精神，從未成為各種哲學派別的俘虜，從未墨守單一的認識論和方法論，而力圖在事實與理論、經(jīng)驗與理性、邏輯與直覺、現(xiàn)象與實在、意義與真理、感覺世界和思維世界的永恒反題的張力中開辟自己的道路，從而造就了一個又一個科學奇跡和閃光思想。難怪玻恩稱贊愛因斯坦“是一位發(fā)現(xiàn)正確比例的能手”。

愛因斯坦的經(jīng)驗論思想是溫和經(jīng)驗論。在早年，愛因斯坦迷戀同直接經(jīng)驗接觸，偏向經(jīng)驗論的一極，但并未囿于經(jīng)驗論。在廣義相對論創(chuàng)立之后，他的哲學向理性論一極回擺，即便在此時，他也沒有放棄經(jīng)驗論的合理內(nèi)核，而是充分肯定觀察實驗和經(jīng)驗事實在科學中的必不可少的作用:一切關于實在的知識都是從經(jīng)驗開始，又終結(jié)于經(jīng)驗。但是，二十世紀的物理學畢竟明顯地打上了理論化和體系化的印記，削弱了經(jīng)驗的作用并淡化了經(jīng)驗論，使經(jīng)驗論的歸納法讓位給理性論的探索性的演繹法。愛因斯坦看清了科學發(fā)展的趨勢，清楚地認識到，概念雖然在發(fā)生學上一點也離不開我們的經(jīng)驗本性而獨立，但在邏輯上則是獨立于感覺經(jīng)驗的，即二者的關系是間接的、直覺的，并不具有邏輯的本性。他打了一個維妙維肖的比喻:這種關系不像肉湯和肉的關系，而倒有點像衣帽間牌子上的號碼同大衣的關系。因此，愛因斯坦在科學理論的起點和終點對經(jīng)驗的作用和地位作了必要的限制。在起點，基本概念和基本原理不是經(jīng)驗的邏輯推論，經(jīng)驗在這里僅起提示作用。理論家必須通過理性思考和直覺領悟，發(fā)明出作為邏輯起點的前提，因為再多的經(jīng)驗事實也不會導致廣義相對論和引力場方程。在終點，經(jīng)驗雖則是真理的最終判定者，但是出于約定論和整體論的考慮，必須對經(jīng)驗的功能作出恰當?shù)南拗?檢驗理論的經(jīng)驗是經(jīng)驗的總和或復合，而不是單個的經(jīng)驗或經(jīng)驗原子;把經(jīng)驗證實沖淡為經(jīng)驗的確認;用“內(nèi)部完美”這一輔助評價標準補充和沖淡“外部確認”標準，從而構(gòu)成所謂的雙標尺理論評價系統(tǒng)。此外，愛因斯坦堅決反對經(jīng)驗論的極端即實證論，以及經(jīng)驗論的方法論即傳統(tǒng)的歸納法。總之，愛因斯坦哲學中包含著雙向弱化的溫和經(jīng)驗論成分，但不能說他是一位經(jīng)驗論者，因為經(jīng)驗論不是其哲學的主流或主要方面。

愛因斯坦的約定論思想是基礎約定論。這種約定論雖不及彭加勒的內(nèi)涵廣泛，但愛因斯坦在某些方面對它作了更為明確、更為嚴格、更為深入的闡釋與發(fā)展:第一，明確地闡述了科學理論體系的結(jié)構(gòu)，嚴格界定了約定主要在構(gòu)筑科學理論的邏輯前提即基本概念和基本原理時起重大作用；第二，響亮地提出基本概念和基本原理是思維的自由創(chuàng)造、理智的自由發(fā)明、自由選擇的約定的命題，說明了從感覺經(jīng)驗達到它們的直覺途徑及微妙關系；第三，形象地指出這種選擇自由是類似于猜字謎的特殊自由，以及選擇的雙重標準，其“內(nèi)部完美”標準是與他的邏輯簡單性原則和準美學原則的方法論相通；第四，嚴格區(qū)分了作為純粹命題的非解釋系統(tǒng)和與感覺經(jīng)驗或?qū)嵲谙嗦?lián)系的解釋系統(tǒng)，表明真理概念僅適用于后一系統(tǒng)。尤其是，愛因斯坦在基礎約定論之上形成了他的卓有成效的方法論原則——探索性的演繹法，以此構(gòu)造像相對論這樣的原理理論(與構(gòu)造性理論相對)，從而使約定論這一源遠流長的哲學思想煥發(fā)出新的活力。此外，愛因斯坦在進行科學探索時，對科學的研究對象(自然界)和研究結(jié)果(理論本體，尤其是它的形式和結(jié)構(gòu))具有一種可以確信的看法，即科學信念。這些看法是一種總括性的信條或綱領式的預設。它們是歷史的、社會的、文化的積淀和科學家個人智力的、心理的、氣質(zhì)的成分相互綜合的產(chǎn)物。它們雖不能用科學方法辯護，但卻是科學研究的前提，實際上是一種更根本、更深邃的約定或約定式的預設。愛因斯坦的科學信念有客觀性、可知性、和諧性、統(tǒng)一性、簡單性、因果性、不變性等。

整體論以及其中蘊涵的不充分決定論(經(jīng)驗無法充分地決定理論的取舍)是愛因斯坦哲學思想的又一個組成部分。愛因斯坦通過多年縝密的思考，把迪昂的理論整體論發(fā)展為意義整體論：單個概念或命題只有在作為一個整體的理論體系中才能獲得其意義，把它孤立起來則無意義或無法辯護。愛因斯坦的意義整體論不僅先于奎因兩年提出，而且它也包含著對經(jīng)驗論兩個教條(其一是相信在分析的、或以意義為根據(jù)的而不依賴于事實的真理與綜合的、或以事實為根據(jù)的真理之間有根本的區(qū)分。另一個教條是還原論:相信每一個有意義的陳述都等值于某種以指稱直接經(jīng)驗的名詞為基礎的邏輯構(gòu)造)的明確反對。愛因斯坦早期決不是所謂的“純粹的經(jīng)驗論者”，除理性論外，帶有不充分決定論的整體論和理論多元論的約定論也是他的哲學的鮮明特征。由于這些思想比經(jīng)驗論或?qū)嵶C論更能容納假設和深刻的理論(如相對論)，所以它們才受到愛因斯坦的青睞。而且，愛因斯坦認為，在經(jīng)驗上等價的理論并非僅僅是表達方式的差異，而是在理論的深刻的本體論水平上對應著不同的實在。這意味著，對應于同一經(jīng)驗總和的不同理論在層次上是不同的，進化得越充分的理論邏輯前提越簡單，其物理實在越深奧。正是在這種意義上，愛因斯坦反對科學實在論的終極的、不變的物理實在觀。此外，愛因斯坦的意義整體論和基礎約定論，決定了他對當時流行的新康德主義和邏輯經(jīng)驗論所采取的批評態(tài)度:他用它們削弱或抗衡康德的先驗論和石里克、卡爾納普等人的分析——綜合命題絕然二分及意義證實原則。

科學理性論是愛因斯坦式的理性論，是古代和近性論的現(xiàn)代版本，是愛因斯坦把他所汲取的傳統(tǒng)理性論的精髓與現(xiàn)代科學的思想意向和精神氣質(zhì)加以彼此切磋琢磨的產(chǎn)物，從而成為二十世紀科學和哲學的主旋律之一。愛因斯坦科學理性論的核心是:經(jīng)驗使我們有理由相信，自然界是可以想像到的最簡單的數(shù)學觀念的實際體現(xiàn)，在某種意義上純粹思維在經(jīng)驗的提示下可以把握實在。它的特色在于:它是科學自己的哲學;它立足于實在論的地基上；它清除了傳統(tǒng)理性論中的先驗因素和極端成分；它把探索性的演繹法和邏輯簡單性原則作為自己的方法論；它拋棄了科學觀念的“顯然性”；它與其對立面經(jīng)驗論保持了必要的張力。關于后一點，尤其表現(xiàn)在他對理性、數(shù)學和思辨在科學中的地位和功能的富有張力的看法上。他認為，經(jīng)驗事實是整個科學的根底，但是科學理論的邏輯體系則必須由理性構(gòu)造入手，這才是科學的內(nèi)容和它的真正本質(zhì)，不過這個體系或它所代表的概念總體是同經(jīng)驗對象相對應的。只有考慮到理論思維同感覺材料的全部總和的關系，才能達到理論思維的真理性。通過數(shù)學構(gòu)造能夠發(fā)現(xiàn)概念以及把這些概念聯(lián)系起來的定律，使世界圖像盡可能達到最高標準的嚴格精確性，但是這樣做不應以犧牲與物理實在的接觸為代價，也不應排斥直覺和想像力。愛因斯坦洞察到任何理論都具有思辨性，承認科學的思辨性質(zhì)已經(jīng)成為公共的財富，號召科學家大膽思辨而不要堆積經(jīng)驗。另一方面，他又說過，思辨并不比經(jīng)驗更高超，從來也沒有一個真正有用和深刻的理論是單靠純思辨發(fā)現(xiàn)的。 愛因斯坦的實在論是綱領實在論。這種實在論以雙重實在——本體實在和理論實在——為根基。本體實在常被愛因斯坦稱呼為外部世界、物理世界、實在世界、客觀實在和存在的實在等，它在其外在性而非不可知的意義上相當于康德意義上的“物自體”；外部世界不是直接給予我們的，是由感覺經(jīng)驗間接地向我們提供關于它的信息，而我們則通過理智的構(gòu)造或直覺的領悟斷言它獨立于我們感覺經(jīng)驗而存在，從而具有形而上學的性質(zhì)。理論實在是物理學理論中使用的物理概念或物理量所指稱的東西，物理學家正是用它們來建構(gòu)簡化的和易于領悟的世界圖像的，它們是理論的本體論，對應于客觀實在。這些為數(shù)不多的基本概念并不是客觀實在直接呈現(xiàn)出來的，而是人們的精神的自由發(fā)明或約定，是以文字或數(shù)學符號的形式在理論中出現(xiàn)的。它們構(gòu)成描述客觀實在的圖像的基本框架，從而把科學理論和客觀 實在聯(lián)系起來。理論實在的判據(jù)是可分離性和定域性。理論實在并不像康德的范疇那樣是一勞永逸的，而是伴隨著物理學的進化而改變的，其原因在于我們從感覺經(jīng)驗只能間接地得到關于外在世界的客體的知識。作為科學家，愛因斯坦看重的是理論實在，他認為理論實在并不等同于本體實在，但又反對把二者割裂開來的現(xiàn)象論和工具論觀點，指出前者更能深刻地反映和揭示實在。對于經(jīng)驗實在或感覺實在，愛因斯坦是持否定態(tài)度的，他也不滿意甚至反對樸素實在論或常識實在論，盡管它充分肯定了其功用。愛因斯坦把物理實在(本體實在尤其是理論實在)視為一種綱領，他把實在論科學化為一種建構(gòu)實在論的物理學理論的研究綱領。他不止一次地申述了他的綱領式的看法:像物理體系的“實在狀態(tài)”這樣的事是存在的，它不依賴于觀察或量度而客觀地存在著，并且原則上是可以用物理學的表述方法來描述的。由以上陳述不難看出，愛因斯坦的綱領實在論是一個充滿哲學張力的研究綱領。

綜上所述，愛因斯坦的科學哲學是一個由多元哲學構(gòu)成的兼容并蓄、和諧共存的統(tǒng)一綜合體。這些不同的乃至異質(zhì)的哲學思想相互限定，珠聯(lián)璧合，又彼此砥礪，相得益彰，保持了恰到好處的“必要的張力”，從而顯得磊落軼蕩、氣象萬千。這樣的獨特而絕妙的哲學思想很難用一兩個“主義”或“論”來囊括或指稱，我們不妨稱其為多元張力哲學。這種哲學具有巨大的解釋力量，例如愛因斯坦對“真理”概念的看法就包括著上述諸種哲學的視角和因素 。這樣的哲學也具有巨大的啟迪力量，它在愛因斯坦創(chuàng)立狹義相對論的過程中起到了顯著作用 。在這篇論文中，既有經(jīng)驗論和操作論的成分(量桿和時鐘的可觀察、可操作定義，提出兩個原理的經(jīng)驗啟示，推論的可檢驗性等，但相對論的語義指稱并非由量桿和時鐘組成，因為該理論也適用于微觀世界)，也有理性論(對稱性的考慮，追求邏輯統(tǒng)一性和簡單性，用探索性的演繹法形成原理理論等)、約定論(大膽選擇假設，同時性的約定等)、整體論(該理論是一個有層次、有結(jié)構(gòu)、邏輯嚴密的整體，像考夫曼之類的單個實驗很難動搖它，除非摧毀其整個基礎)、實在論(作為研究綱領已滲透在整個理論中)的諸多因素。

以往的有些研究者往往看不清多元張力是愛因斯坦哲學的特色，更認識不到它的深邃意蘊和現(xiàn)實力量。他們誤以為愛因斯坦的哲學“龐雜”、“多少有點混亂”，甚至指責愛因斯坦“在基本的哲學問題上居然安于作一個無原則的‘機會主義’，這顯示出他的哲學思想的矛盾和局限性?！鼻懊娴恼撌鲆咽惯@種觀點不攻自破。我們在此只想指明，愛因斯坦的多元張力哲學不是龐雜，而是豐富多彩；不是混亂和矛盾，而是在對立和張力中和諧互補，從而形成一個有機整體；不是有局限性，而是虛懷若谷的開放性、包容性和廣博性；不是無原則的機會主義，而是既堅持原則，又審時度勢，具有高度的靈活性和應變能力——這正是愛因斯坦所謂的哲學上的“機會主義”之隱喻的真正涵義。對于政治上的機會主義者，他是很鄙視的，能夠撕下他們的假面具，他就感到痛快。至于許多哲學家(包括波普爾、費耶阿本德、法因、范弗拉森等等)或出于自己哲學體系的偏見，或囿于某種單調(diào)、狹隘的認識論立場，肢解愛因斯坦，從愛因斯坦的眾多言論中摭拾片言只語，作為證明自己觀點的“鐵證”和反對別人觀點的“旗幟”，那就純屬拉大旗作虎皮了。

三、采取多元張力哲學的緣由

像批判學派的代表人物和愛因斯坦這樣的哲人科學家為什么會采取或者要采取多元張力哲學的立場呢?我以為，其緣由有以下幾個方面。

1.他們深知自然、人、人的活動和文化以及科學本身都具有兩極張力或多極張力的特征。這些特征在帕斯卡和卡西爾的論述中得以深刻的揭示。帕斯卡說:自然不會停止于一端。自然把我們妥善地安置于中道，以致如果我們改變了平衡的一邊，也就改變了另一邊。我們頭腦里的彈力也是這樣安排的，誰要是觸動了其中一點，也就觸動了它的反面。人在自然界中到底是什么呢?對于無窮而言就是虛無，對于虛無而言就是全體，是無和全之間的一個中項。我們在各方面都是有限的，因而在我們能力的各個方面都表現(xiàn)出這個在兩個極端之間處于中道的狀態(tài)。一切過度的品質(zhì)都是我們的敵人，極端的東西對于我們仿佛是根本就不存在似的，我們就根本不在它們的眼里；它們回避我們，不然我們就回避它們。中庸最好，脫離了中道就脫離了人道。 卡西爾表明，在所有人類活動中我們發(fā)現(xiàn)一種基本的兩極性，這種兩極性可以以不同的方式來描述。我們可以說它是穩(wěn)定和進化之間的一種張力。這種二元性可以在文化生活的所有領域看到，所不同的只是各種對立因素的比例。有時是這一因素占優(yōu)勢，有時是那一因素占優(yōu)勢。這種優(yōu)勢在很大程度上決定了種種個別形式的特征，并且使它們各自具有自己的面貌。這種多樣性和相異性并不意味著不一致或不和諧，所有這些功能都是相輔相成的。不和諧就是與它自身相和諧；對立面并不是彼此排斥，而是互相依存:“對立造成和諧，正如弓與六弦琴。” 我們所論的哲人科學家或者了解這些思想(比如迪昂熟知帕斯卡，愛因斯坦也可能獲悉卡西爾的觀點)，即使有人不了解，也肯定會分享這樣的思想或擁有類似的看法。尤其是，作為哲人科學家，他們深知科學的多面張力形象——它包括理論和實驗兩個方面，它既需要理性和邏輯，也需要想像和直覺。他們深知科學的歷史是在經(jīng)驗論和理性論、現(xiàn)象論和實在論等等的張力關系中展開的，科學創(chuàng)造是在諸多哲學和方法論原理的張力狀態(tài)的指引和啟示下開辟自己的道路的。這個緣由以及緊接著的第二個緣由從而成為哲人科學家采取多元性張力哲學的主動緣由。

2.他們對哲學遺產(chǎn)以及科學和哲學的本性有清醒的認識。哲人科學家從小就對科學和哲學懷有濃厚的興趣，他們涉獵廣泛，學識淵博，又虛懷若谷，從善如流。我們已講過愛因斯坦、皮爾遜等人的豐富的哲學源泉，其中不少人(尤其是其中的哲人科學家)都具有張力哲學的特點。再以迪昂為例，他不僅熟知帕斯卡，也熟悉亞里士多德和托馬斯。亞里士多德曾指出，任何一種技藝大師，都避免過多或不足，而尋求居間者并選取了它。美德是一種適中，它是兩種惡行——由于過度和不足而引起的——之間的中道，是以居間者為目的的。 托馬斯是一位綜合和平衡的大師，他以亞里士多德的觀點作為聯(lián)系德謨克利特和柏拉圖兩個極端的中間媒介，其學說在各種對立的兩極保持了必要的張力。無怪乎有人這樣稱頌他:“從他以后基督教思想就再也沒有失去科學態(tài)度，也沒有失去對物質(zhì)感性的科學態(tài)度。全宇宙是一件完整的作品，無論如何破碎的現(xiàn)象都不會是形而上學的棄兒:在存在的秩序中有張力，但沒有對抗，……對比的出現(xiàn)是在一種更高原則上來表現(xiàn)對立的和諧，而并非要排斥掉一個前奏曲或?qū)⒍吲：！?哲人科學家熟悉人類的哲學遺產(chǎn)，他們對于類似的睿智無疑能心領神會，甚或發(fā)生強烈的共鳴，從而在諸多的對立兩極中找到最合適的聯(lián)系中介、最恰當?shù)幕パa因素和最微妙的平衡支點或比例中項。對于科學理論的本性，哲人科學家的態(tài)度既是批判的和反思的，又是本能的和自發(fā)的。前者的理性思考使他們認為理論是分類和發(fā)現(xiàn)的工具，后者的直覺領悟使他們認為理論指向日益精確和完美的真理。誠如迪昂所說:“在馬赫、奧斯特瓦爾德和蘭金以及所有審查物理學理論本性的所有人中，我們都能夠注意到這些相同的兩種態(tài)度，一個看來好像是另一個的平衡重量。宣稱在這里只存在不融貫和荒謬是幼稚的；相反地很清楚，這種對立是一個與物理學本性在實質(zhì)上相關的基本事實，我們必須如實地記住這個事實，如有可能就說明這個事實?！?對于哲學的本性，哲人科學家也心中有數(shù)。在他們看來，哲學史上任何一個認真的、嚴肅的、沉思的哲學派別，都有其長短優(yōu)劣之處，都有其合理的積極因素，哪怕只是一小點思想火花。正確的思想方法是合理取舍、恰當矯正，使它們和諧互補，而不是把某元推向極端，或簡單地排斥對立的一極。正如愛因斯坦在1918年所說:“我對任何‘主義’都不感到愜意和熟悉。對我來說，情況仿佛總是，只要這樣的主義在它的薄弱處使自己懷有對立的主義，它就是強有力的;但是，如果后者被扼殺，而只有它處于曠野，那么它的腳底下原來也是不穩(wěn)固的?！?/p>

3.問題的驅(qū)使。哲人科學家在科學實踐中面對各種各樣的亟待解決的前沿問題，他們手中往往缺乏現(xiàn)成的范式和工具，因而需要廣泛地求助于哲學思維，以便弄清楚“鞋子究竟是在哪里夾腳的?”他們也需要采取不同的思路和發(fā)明新穎的方法靈活處理問題，才能收到事半功倍的效果;而墨守一隅，偏執(zhí)一端，往往難以自拔。愛因斯坦在談到科學家在理性論和極端經(jīng)驗之間搖擺的原因時說:一個邏輯的概念體系，如果它的概念和診斷必然同經(jīng)驗世界發(fā)生關系，那么它就是物理學。無論誰想要建立這樣一種體系，就會在任意選擇中遇到一種危險的障礙(富有的困境)。這就是為什么他要力求把他的概念盡可能直接而必然地同經(jīng)驗世界聯(lián)系起來。在這種情況下，他的態(tài)度是經(jīng)驗論的。這條途徑常常是有成效的，但是它總是受到懷疑，因為特殊概念和個別論斷畢竟只能斷定經(jīng)驗所給的東西同整個體系發(fā)生關系時所碰到的某件事。因此他認識到從經(jīng)驗所給的東西到概念世界不存在邏輯的途徑。他的態(tài)度于是比較接近理性論了，因為他認識到體系的邏輯獨立性。這種態(tài)度的危險在于，人們在探求這種體系時會失去同經(jīng)驗世界的一切接觸。愛因斯坦認為，在這兩個極端搖擺是不可避免的。 依我之見，這種搖擺正是在問題的驅(qū)使下，哲人科學家力圖尋找微妙的平衡和恰當?shù)木娱g，從而在對立的兩極保持必要的張力。

在這方面，馬赫也有類似的精辟見解:“英國哲學家惠威爾指出，對于科學的形成來說有兩件事是必需的，即事實和觀念。僅有觀念只會導致空洞的思想，而僅有事實也不會產(chǎn)生有組織的知識。我們看出，一切取決于現(xiàn)存在的概念適應于新事實的能力。過于迅速地屈從于一個新事實會妨礙穩(wěn)定的思想習慣的形成，而過分僵硬的思想習慣又妨礙觀察的自由。如果我們能夠在這種斗爭中，在判斷和預斷(成見)之間的妥協(xié)中使用該關系，那么我們理解事物的范圍就會擴展。” 馬赫在這里闡明了科學家受問題的驅(qū)使在事實和觀念之間不得不保持必要的張力，同時也預示了庫恩后來關于在傳統(tǒng)與革新、在收斂式思維和發(fā)散式思維之間保持張力的思想。對于有人指責他陷入狹隘的或極端的經(jīng)驗論，馬赫在自我辯護時講得言之有理:“有人從其他方面發(fā)現(xiàn)，我的觀點可以從過分重視感性和相應不了解抽象作用和概念思維的價值得到理解。須知，若不重視感性，自然科學家便不會有多大成就，而重視感性，并不會妨礙他建立明晰而精確的概念。恰恰相反!近代物理學的概念在精確性和抽象程度方面可以與任何其他的科學概念相比，同時還表現(xiàn)出一個好處，即人們總能輕而易舉地、確定無疑地追溯到建立起這些概念的感性要素。對于自然科學家，直觀表象與概念思維之間的鴻溝絕不是很大的、不可跨越的。我們可以順便指出，我絕沒有輕視物理學的概念，而是在過去幾乎四十年中，在許多方面都比以前更徹底地從事于評論這些概念?！?事實上，馬赫確實在經(jīng)驗論和理性論之間保持了張力，不過與愛因斯坦相比，他是偏向經(jīng)驗論一極的。在馬赫所處的時代和環(huán)境下，他這樣做也許是合情合理的:這既是抵御新康德主義的先驗論和黑格爾思辨的自然哲學的影響的需要，也是他反對力學神話(力學先驗論和機械自然觀)的需要。不用說，到愛因斯坦之時，時代和環(huán)境均發(fā)生了巨大的變化，所以愛因斯坦順應時勢，及時調(diào)整他的哲學意向，告別馬赫，向理性論回擺。

4.外部條件的約束。也許對于以構(gòu)造體系為圭臬的專業(yè)哲學家來說，他可能需要一個一元論的邏輯起點(如水、奴斯、數(shù)、理念、物質(zhì)、精神、實在、存在、元氣、仁、道等等)，而且為了把他的思想貫徹到底，他傾向于排斥對立的東西?？墒牵瑢τ谡苋丝茖W家來說，他并不想構(gòu)造洋洋大觀的龐大體系(尼采稱這樣的體系為輝煌的海市蜃樓式的主觀安慰物，愛因斯坦稱其為用蜜寫成的漿糊狀的東西)，也不想蹲在一顆哲學樹下守株待兔。尤其是現(xiàn)實狀況迫使他必須敞開思想、博采眾長、優(yōu)勢互補，從而有可能鑄造一種既有助于解決科學問題，又能說明科學基礎的哲學，這樣就自然而然地形成了具有多元張力特征的哲學。愛因斯坦說得好:“尋求一個明確體系的認識論者，一旦他要力求貫徹這樣的體系，就會傾向于按照他的體系的意義來解釋科學的思想內(nèi)容，同時排斥那些不適合于他的體系的東西。然而，科學家對認識論體系的追求卻沒有可能走得那么遠。他感激地接受認識論的概念分析;但是，經(jīng)驗事實給他規(guī)定的外部條件，不容許他在構(gòu)造他的概念世界時過分拘泥于一種認識論體系。因而，從一個有體系的認識論者看來，他必定像一個肆無忌憚的機會主義者:就他力圖描述一個獨立于知覺作用以外的世界而論，他像一個實在論者;就他把概念和理論看成是人的精神的自由發(fā)明(不能從經(jīng)驗給定的東西中邏輯地推導出來)而論，他像一個觀念論者;就他認為他的概念和理論只有在它們對于感覺經(jīng)驗之間的關系提供邏輯表示的限度內(nèi)才能站得住腳而論，他像一個實證論者。就他認為邏輯簡單性的觀點是他的研究工作所不可缺少的一個有效工具而論，他甚至是一個柏拉圖主義者或者畢達歌拉斯主義者。”

馬赫在談到他的思想和言論常常被批評家誤解時也講過類似的話語:“這些批評家還責難我沒有將我的思想適當?shù)乇磉_出來，因為我僅僅應用了日常語言，因此人們看不出我所堅持的‘體系’。按照這種說法，人們讀哲學最主要的是選擇一個體系，然后就可以在這個體系之內(nèi)去思想和說話了。人們就是用這種方式，非常方便地拿一切流行的哲學觀點來揣度我的話，把我說成是觀念論者、貝克萊主義者，甚至物質(zhì)論者，如此等等。不勝枚舉。關于這點，我相信自己是沒有過錯的?！?在這里，愛因斯坦所謂的“機會主義”，馬赫不堅持所謂的“體系”，都意指由于外部條件的制約而不得不在種種對立的哲學極之間保持必要的張力。因此，問題的驅(qū)使和外部條件的制約就成為哲人科學家采取多元張力哲學的被動緣由。

最后，我想強調(diào)的是，哲人科學家是集偉大的科學家和偉大的哲學家或思想家于一身的時代巨人。他們是科學文化和人文文化的承載者和締造者，是人類思想史上路標的設置者。他們之所以能站在時代的科學思想和哲學思想的峰巔，一個重要原因在于他們不像搬運材料的螞蟻和吐絲結(jié)網(wǎng)的蜘蛛，而像采花釀蜜的蜜蜂，把人類的思想遺產(chǎn)和個人的思想創(chuàng)造綜合起來，在科學實踐中形成了富有活力的多元張力哲學，從而譜寫出一曲又一曲的人類思想中最高的音樂神韻。遺憾的是，在我們以往的哲學史中，充斥的只是職業(yè)或?qū)I(yè)哲學家的名字，而把哲人科學家往往排斥在外，這是極其荒誕的現(xiàn)象，理當予以改變。

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