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人類學(xué)研究方法范文第1篇

俄羅斯學(xué)者葉梅利亞諾夫說(shuō)：“今天已無(wú)須證明，在社會(huì)人文科學(xué)的所有概念中，對(duì)于研究和理解人而言，沒(méi)有哪一個(gè)概念能比‘文化’概念更重要了。”可見(jiàn)文化的重要性，因此文化是任何社會(huì)科學(xué)門類的重要話題之一；同時(shí)，文化的內(nèi)容之豐富、內(nèi)涵之深刻、范疇之廣泛，為各社會(huì)學(xué)科提供了寬廣的研究空間。人類學(xué)、心理學(xué)與傳播學(xué)在人類文化研究上的應(yīng)用日益發(fā)展，各種基于文化的交叉學(xué)科理論和方法也幫助我們更好地認(rèn)識(shí)世界各地區(qū)思想、習(xí)俗、制度以及共享的價(jià)值觀念，對(duì)不同學(xué)科角度的文化研究理論和方法進(jìn)行總結(jié)對(duì)于文化研究的進(jìn)一步發(fā)展和創(chuàng)新有重要意義。

一、文化研究的學(xué)科起源

“文化研究”起源于20世紀(jì)50年代，是興起于歐美的關(guān)于人文社會(huì)科學(xué)研究的理論思潮與研究模式，這一研究模式實(shí)現(xiàn)了文化的跨階層和各學(xué)科交叉研究，它是以工業(yè)社會(huì)中的文化現(xiàn)象為研究對(duì)象，結(jié)合了社會(huì)學(xué)、文學(xué)理論、媒體研究、文化人類學(xué)等進(jìn)行交叉研究[1-2]。文化研究的起源、所涉獵的問(wèn)題和研究方法是多學(xué)科視角的交疊，而不是限定于某一學(xué)科領(lǐng)域。一方面文化本身受到多個(gè)學(xué)科的共同關(guān)注；另一方面文化研究是探討文化與其他社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域的相互關(guān)系，其目的是要對(duì)這一系列關(guān)系進(jìn)行合理的詮釋，因此文化研究必須與其他學(xué)科研究緊密結(jié)合，特別是人文學(xué)科和社會(huì)學(xué)科。

從文化研究所探討的內(nèi)容與范圍來(lái)看，許多方面都與人類學(xué)、心理學(xué)、傳播學(xué)有關(guān)，接下來(lái)本文將從人類學(xué)、心理學(xué)與傳播學(xué)這三個(gè)角度來(lái)分析文化研究的方法。

二、多學(xué)科的文化研究的方法

（一）人類學(xué)的文化研究

1.文化人類學(xué)的基本觀點(diǎn)?！拔幕俏覀冴P(guān)于我們自身的故事?！盵3]文化人類學(xué)研究的目的是解釋人類文化的異同，探求人類文化發(fā)展的共同規(guī)律，特別是與人類生存密切相關(guān)的三種關(guān)系：（1）人與自然的關(guān)系，尤其是涉及生計(jì)、工藝和物質(zhì)文化的關(guān)系。（2）人們之間的關(guān)系，尤其涉及社會(huì)制度、組織、習(xí)俗和社會(huì)文化的關(guān)系。（3）人與自身心理的關(guān)系，特別是涉及知識(shí)、思想、信仰、態(tài)度、行為和精神文化的關(guān)系。

2.文化人類學(xué)的方法。文化人類學(xué)采用直接來(lái)自人際環(huán)境的資料，屬于“第一手”的資料，因此與其他社會(huì)學(xué)科相比，擁有明顯的方法論優(yōu)勢(shì)。文化人類學(xué)家通過(guò)野外考察，親身融入人們的日?；顒?dòng)，觀察人們?cè)陲嬍?、交流、娛?lè)等日常行為，真真切切的感受生活并從他們的角度來(lái)理解生活。

文化人類學(xué)又包括三個(gè)學(xué)科：考古人類學(xué)、語(yǔ)言人類學(xué)、社會(huì)文化人類學(xué)?？脊湃祟悓W(xué)是通過(guò)發(fā)掘人類遺留下來(lái)的遺物、遺跡對(duì)遠(yuǎn)古人類文化進(jìn)行研究[4]?？脊湃祟悓W(xué)家以一種更加廣闊的視野把文化遺跡進(jìn)行整合性的思考。在考古人類學(xué)家看來(lái)，文化的演進(jìn)過(guò)程是關(guān)注的重點(diǎn)，而并非簡(jiǎn)單的對(duì)遠(yuǎn)古社會(huì)進(jìn)行描述或者分類。語(yǔ)言人類學(xué)家主要是對(duì)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)以及它的各個(gè)部分之間連貫的溝通系統(tǒng)進(jìn)行研究；此外，不同語(yǔ)言是如何演化發(fā)展、如何分布；語(yǔ)言受到什么因素影響，年齡、性別、族群本質(zhì)及社會(huì)階級(jí)等因素如何影響語(yǔ)言；人類的思維方式受到語(yǔ)言怎樣的影響，人類的信仰與價(jià)值觀對(duì)語(yǔ)言表達(dá)方式有什么影響等都受到關(guān)注。社會(huì)文化人類學(xué)是從民族學(xué)和民族志兩個(gè)方面來(lái)研究人類社會(huì)與文化的傳承問(wèn)題。民族學(xué)主要研究現(xiàn)存文化的種類及其演化過(guò)程，是社會(huì)文化人類學(xué)中最大的分支，系統(tǒng)與比較的方法是民族學(xué)中最重要的方法；民族志是以收集各民族的文化資料為基礎(chǔ)，通過(guò)對(duì)這些資料的整理達(dá)到對(duì)各個(gè)社會(huì)的文化及其過(guò)程進(jìn)行描述和記述的目的。在研究過(guò)程中，二者密不可分，必須相互結(jié)合。

（二）心理學(xué)的文化研究

1.心理學(xué)文化研究的基本觀點(diǎn)。隨著心理學(xué)的發(fā)展，“文化”逐漸進(jìn)入心理學(xué)家的視野，受到心理學(xué)家的廣泛關(guān)注。文化心理或文化行為是心理學(xué)的基本概念，表征人在特定的環(huán)境下對(duì)特定文化的反應(yīng)，即特定文化中的人內(nèi)在固有的對(duì)刺激的解釋和以此為基礎(chǔ)表現(xiàn)出的行為模式或方式。文化進(jìn)化和發(fā)展中不同的文化有不同進(jìn)化程度或不同等級(jí)，這也是文化進(jìn)化過(guò)程的基本特征，這一過(guò)程也是客觀的，文化是一種自變量，行為是因變量。

2.心理學(xué)的文化研究的方法。心理學(xué)綜合運(yùn)用多種方法來(lái)研究文化。既有實(shí)證方法，也有解釋學(xué)方法；既有量化方法，也有質(zhì)化方法[5-6]。

（1）主位與客位研究。主位研究方法是指研究者親自介入研究對(duì)象的實(shí)際生活來(lái)了解其文化行為，客位研究方法是指研究者從一個(gè)特定的文化外部去研究其成員的行為[7]。主位研究方法實(shí)際上是研究者親身走入研究對(duì)象的生活環(huán)境，體會(huì)他們的習(xí)俗、觀念，這強(qiáng)調(diào)了調(diào)查對(duì)象作為信息提供者的作用，研究者使用的描述概念使調(diào)查對(duì)象更生動(dòng)、更富有意義，使得研究更為客觀。在客位研究方法中，研究者與對(duì)象的交談了解其內(nèi)心世界，這樣的方法強(qiáng)調(diào)了研究者的作用，研究者可以使用對(duì)自己有利的概念、捕獲自己需要的信息，并在此基礎(chǔ)上對(duì)概念進(jìn)行整理分類，可以促進(jìn)研究工作的深入進(jìn)行。

（2）跨文化研究?？缥幕芯坑袝r(shí)也被稱為全文化研究，研究不同文化背景下的被試，對(duì)與文化相關(guān)聯(lián)的心理和行為特征做假設(shè)檢驗(yàn)，研究?jī)煞N及兩種以上的文化背景因素對(duì)心理及行為特征變量的影響[8]?？缥幕容^研究通常假設(shè)一種文化背景下的某個(gè)心理變量的得分顯著高于另一種文化背景下的心理變量得分?？缥幕?yàn)證研究雖不及一般的文化研究應(yīng)用廣泛，但此研究對(duì)于考察在一種文化中發(fā)展出的心理測(cè)量工具在其他文化背景研究下的適用性、等值性、作用及意義有著重要作用。

（3）解包研究。此研究關(guān)注不同文化背景下研究變量的差異，測(cè)量變量差異產(chǎn)生的原因變量?！拔幕痹谕ǔＲ饬x下被認(rèn)為是非具體化變量，而在解包研究中，“文化”將以某些更具體化的變量的形式出現(xiàn)，以便于能在統(tǒng)計(jì)意義上解釋文化差異的程度。這些更具體的變量被稱作背景變量，背景變量的統(tǒng)計(jì)差異就解釋了文化差異，為了使得所有的文化差異都能得到解釋，研究將會(huì)不斷引入新的背景變量。

（4）生態(tài)學(xué)水平研究。與大多數(shù)跨文化研究不同，生態(tài)學(xué)水平研究將假設(shè)檢驗(yàn)研究的分析單元從個(gè)體被試轉(zhuǎn)向了國(guó)家，文化得分則是個(gè)體被試的得分總和或均值。在對(duì)研究結(jié)果進(jìn)行解釋時(shí)，生態(tài)水平研究反映的是總體水平的關(guān)系，而并不反映個(gè)體水平的關(guān)系。

（5）人種學(xué)研究。人種學(xué)研究指研究者從客位角度對(duì)一個(gè)民族的文化習(xí)俗、特性進(jìn)行研究，此方法包括大量觀察與實(shí)地工作，可獲得豐富的研究資料。此方法要求研究者與所研究的群體生活在一起，周密地觀察、記錄、參與“他文化”的日常生活，獲得該文化群體的習(xí)俗、傳統(tǒng)、觀念及生活方式，正確地感受、認(rèn)識(shí)“他文化”。在完成田野工作后，細(xì)描、說(shuō)明所觀察和體驗(yàn)到的“他文化”，并將自己獲得的第一手資料與另一種文化進(jìn)行對(duì)比。

（三）傳播學(xué)的文化研究

1.文化傳播學(xué)的基本觀點(diǎn)。文化傳播學(xué)是研究人類文化傳播現(xiàn)象及其規(guī)律的科學(xué)，是文學(xué)、文化性和傳播學(xué)等學(xué)科的交叉學(xué)科[9]。

2.文化傳播學(xué)研究的方法。傳播學(xué)主要分為歐洲批判學(xué)派和美國(guó)經(jīng)驗(yàn)學(xué)派兩大流派。這兩大流派的主要的差別在于傳播學(xué)研究方法上的分歧：歐洲的批判學(xué)派認(rèn)為傳播學(xué)的研究應(yīng)堅(jiān)持人文主義，而美國(guó)經(jīng)驗(yàn)學(xué)派更傾向于實(shí)證主義。人文主義者認(rèn)為社會(huì)科學(xué)的研究方法應(yīng)該有著不同于自然學(xué)科的獨(dú)特研究方法。實(shí)證主義者則更愿意將自然學(xué)科的研究方法應(yīng)用到社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域，運(yùn)用實(shí)證研究的方法對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行因果性的說(shuō)明。在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域中，實(shí)證研究主要分兩類：質(zhì)化研究和量化研究。質(zhì)化研究方法包括民族志研究、田野研究、個(gè)體訪談、集體訪談、案例分析等；量化研究方法包括問(wèn)卷調(diào)查法、縱向研究法、實(shí)驗(yàn)研究法等，其中的具體方法與社會(huì)學(xué)、心理學(xué)上運(yùn)用的方法多有重合。

梅瓊林認(rèn)為在傳播學(xué)史上，人文主義和實(shí)證主義兩種不同的方法論始終糾纏在一起，在沖突中走向融合，也在融合中持續(xù)沖突，并在這兩種研究方法的基礎(chǔ)上建構(gòu)了現(xiàn)代傳播學(xué)的理論體系[10-12]。

人類學(xué)研究方法范文第2篇

關(guān)鍵詞：人類學(xué)；博物館；民族志

人類學(xué)是人們對(duì)與人類起源和人類發(fā)展歷史的總結(jié)和研究，為了更好地發(fā)現(xiàn)人類的秘密。雖然目前人類學(xué)博物館在我們身處的時(shí)代似乎是一個(gè)無(wú)需加以追問(wèn)和論證的正確定義，但在兩百年前的世界人類學(xué)研究歷史上，“人類學(xué)博物館”一詞是很少見(jiàn)的，“人類學(xué)”和“博物館是兩個(gè)范疇的定義，其時(shí)而交叉，時(shí)而分離。而隨著民族志方法的運(yùn)用，將二者有機(jī)的結(jié)合在一起，為人類科學(xué)研究提供了強(qiáng)有力的保障。

一、人類學(xué)博物館歷史

人類學(xué)博物館和歷史博物館最大的不同就是對(duì)文物參考的角度不同，歷史博物館是對(duì)歷史人物和事件的分析，將其關(guān)系展現(xiàn)給后人，可謂是雅俗共賞，而人類學(xué)博物館是供科研而用，其展出的物品是也是歷史上的一些物品，但較歷史博物館更加深層次和抽象，所以其欣賞人群一般科研素質(zhì)都是較為高的。從歷時(shí)角度來(lái)看，人類學(xué)博物館的歷史作為就是作為學(xué)科的人類學(xué)與作為文化展示機(jī)構(gòu)的博物館彼此靠攏相互倚重的歷史。

歐洲大陸的器物收藏機(jī)構(gòu)，其肇端可追溯到文藝復(fù)興初期以來(lái)的珍寶陳列室，作為貴族和特權(quán)階層文化地位的象征，它與劇院、動(dòng)物園、植物園等機(jī)構(gòu)同為王侯府邸的組成部分，因此，這一時(shí)期的還是人類博物館的雛形，由于其開(kāi)放時(shí)間有限，還不能完全稱之為“人類學(xué)博物館”。

十九世紀(jì)三十年代，萊頓建立了歐洲第一座民族學(xué)博物館，主要展出尼德蘭王國(guó)及其海外殖民地的物品，其與作為學(xué)科的“民族學(xué)”彼此依傍，這是人類學(xué)形成的標(biāo)志性事件，其為我們目前人類學(xué)博物館的建立奠定了理論和實(shí)踐的基礎(chǔ)。

當(dāng)墨西哥的人類學(xué)博物館是當(dāng)今最為著名的博物館之一，其位于墨西哥城內(nèi)，在二十世紀(jì)四十年代建成。該博物館可謂是集古印第安文物之大成，主要介紹人類學(xué)、墨西哥文化起源以及印第安人的民族、藝術(shù)、宗教和生活等，并展出了一些歐洲人來(lái)此之前墨西哥各族人民文化和生活實(shí)物。各種翔實(shí)的資料給人類學(xué)家們以豐富的資源來(lái)研究，其對(duì)世界人類學(xué)的發(fā)展都是具有相當(dāng)深遠(yuǎn)的意義的。

二、人類學(xué)博物館民族志類型研究

民族志是一種寫作文本，是人類學(xué)獨(dú)一無(wú)二的研究方法，是建立在在人群中田外野地工作基礎(chǔ)下第一手觀察和參與之上的關(guān)于習(xí)俗的撰寫，抑或是關(guān)于文化的描述，以此來(lái)理解和解釋社會(huì)并提出理論的見(jiàn)解，是人類學(xué)家研究人類學(xué)不可或缺的科研方法，是對(duì)一個(gè)民族研究的最好方法。

1.概念式

現(xiàn)代人類學(xué)雛形剛剛確立了幾十年間，進(jìn)化論和傳播論依次登上歷史的舞臺(tái)，理論的不斷發(fā)展為人類學(xué)中民族志研究方法的發(fā)展提供了強(qiáng)有力的理論基礎(chǔ)，為民族志這種研究方法的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。理論的發(fā)展仿佛像一只無(wú)形的手，在無(wú)意識(shí)中促進(jìn)了人類學(xué)的發(fā)展。

十九世紀(jì)中期以來(lái)，“進(jìn)化論”學(xué)說(shuō)一度成為人類學(xué)界的核心理論，自哥倫布在里斯本展出其航海戰(zhàn)利品之后，展覽珍品成為歐洲各大宮廷珍寶室中的一時(shí)之風(fēng)。緊隨其后，各國(guó)帶有民族志性質(zhì)的人類學(xué)收藏機(jī)構(gòu)紛紛以其藏品來(lái)展示欠發(fā)展人群的文明程度。例如，1797年，倫敦薩蒂古生物博物館采用蠟像的方式，展出了美洲土著人和遠(yuǎn)東中國(guó)人的形象，力圖從種族分類學(xué)的角度，揭示出“人類大家族中存在的不同類別”。

概念式展覽的一個(gè)典型例子是1893年芝加哥的世界哥倫比亞博覽會(huì)，其對(duì)以前人類學(xué)博物館中的民族志研究方法是一個(gè)升華，他聚集美洲族群的歷史和現(xiàn)狀，以此詮釋著進(jìn)化學(xué)說(shuō)，展覽者將全球的民族器物按照地區(qū)進(jìn)行了大致的分類，在特定的區(qū)域內(nèi)，按照歷時(shí)原則組織展品。這次展出將人類學(xué)博物館的發(fā)展推向了，也確立了民族志這種方法在人類學(xué)研究中的地位。

2.場(chǎng)景式

一些人類學(xué)博物館中，在物品的陳列方面有著嚴(yán)重的問(wèn)題，例如，梅森領(lǐng)導(dǎo)下的美國(guó)國(guó)家博物館民族部中，西北岸線一代的民族器物零散的分布于不同的展廳中，甚至原屬同一族群的器物也按照各自的功能被拆散，給參觀者帶來(lái)了困難，另一方面，有著完全不同文化背景的器物又被強(qiáng)行的組合在一起。管理者希望建立一個(gè)適用于任何地方的任何事例、并能解釋它的過(guò)去與預(yù)見(jiàn)未來(lái)的概括性的結(jié)論的，但結(jié)果去不盡如人意。

將器物按照進(jìn)化論和傳播論的原則進(jìn)行陳列，這種方式并不能如人類學(xué)家所愿，為人群的移動(dòng)和種族進(jìn)化提供令人滿意的解釋。例如，博物館將原始民族的撥弦樂(lè)器、打擊樂(lè)器和現(xiàn)代的交響樂(lè)的代表性樂(lè)器人為的并置在一起，而這并不能證明全球的樂(lè)器形態(tài)都遵循相似發(fā)展軌跡。博物館的陳列要根據(jù)實(shí)際情況和需求進(jìn)行陳列，讓參觀者達(dá)到窺一斑而見(jiàn)全豹。結(jié)束語(yǔ)：

人類學(xué)博物館是研究人類學(xué)的重要基地，而民族志這種方法是人類學(xué)中唯一的研究方法，因此，要不斷提高對(duì)人類學(xué)科和民族志這種科研方法的認(rèn)識(shí)，這樣才能更好地研究歷史，研究人類學(xué)，在科研領(lǐng)域不斷取得突破。雖然人類學(xué)起源于歐洲，但近年來(lái)，隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)力和科研水平的不斷提高，在人類學(xué)研究方面也取得了一些可觀的成就，因此，只要在我黨的正確領(lǐng)導(dǎo)下，遵循自然發(fā)展規(guī)律，我國(guó)人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)一定會(huì)成為世界科研領(lǐng)域一顆璀璨的新星。（作者單位：鄭州二七紀(jì)念館）

參考文獻(xiàn)：

［1］莊孔韶.人類學(xué)經(jīng)典導(dǎo)讀［C］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008．

［2］王建民.中國(guó)民族學(xué)史:下卷［M］.昆明：云南教育出版社，2008.

［3］娥滿.時(shí)間與空間：科學(xué)民族志的敘述學(xué)分析［J］.昆明理工大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2009.

人類學(xué)研究方法范文第3篇

中圖分類號(hào)：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-2738（2012）03-0130-02

摘要：歷史人類學(xué)是歷史學(xué)和人類學(xué)發(fā)現(xiàn)各自的不足和對(duì)方的長(zhǎng)處之后產(chǎn)生的，但是時(shí)至今日，對(duì)它的學(xué)科定位方面仍然存在很多爭(zhēng)議。尤其是作為一個(gè)舶來(lái)品，它在中國(guó)現(xiàn)在發(fā)展到怎樣的程度，我們對(duì)它怎樣界定，也存在很多爭(zhēng)議。因此，我們應(yīng)該了解它的過(guò)去，現(xiàn)在，并且通過(guò)對(duì)其過(guò)去的發(fā)展歷史和現(xiàn)在的發(fā)展形勢(shì)來(lái)預(yù)測(cè)其未來(lái)。這便是今天擺在我們面前急需解決的問(wèn)題。因此，了解它目前在中國(guó)的發(fā)展軌跡中的優(yōu)點(diǎn)和不足是很有必要的，這為它在中國(guó)被運(yùn)用的基礎(chǔ)上，補(bǔ)充西方歷史人類學(xué)之不足也有很多價(jià)值。

關(guān)鍵詞：歷史人類學(xué)；發(fā)展；理論建構(gòu)；價(jià)值

一、歷史人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展

近代西方的學(xué)科體系發(fā)端于文藝復(fù)興時(shí)代，實(shí)證主義是其圭泉，能否直接驗(yàn)證成為學(xué)科性質(zhì)界定的主要依據(jù)。西方傳統(tǒng)歷史學(xué)的研究必須依托于文本方面的史料，但是由于這種研究無(wú)法直接加以驗(yàn)證，因而被排斥在科學(xué)研究領(lǐng)域之外，歸屬于人文科學(xué)。

隨著實(shí)證主義思潮的興起，歷史學(xué)在西方陷入了困境。如西方史學(xué)的研究對(duì)象不能直接驗(yàn)證，這成了歷史學(xué)的致命缺陷。因而，要為歷史學(xué)正名，就必須奠定它的直接驗(yàn)證的基礎(chǔ)。一批學(xué)者有志于此，于是歷史人類學(xué)首先在法國(guó)誕生了。

歷史人類學(xué)的學(xué)科地位的確立是由法國(guó)年鑒學(xué)派完成的。其初衷便是借助于文化人類學(xué)的理論與方法，從而使歷史學(xué)研究建立在了可以驗(yàn)證的基礎(chǔ)上了。呂?費(fèi)弗爾和馬?布洛克早在1929年時(shí)就聯(lián)合創(chuàng)辦了《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)史年鑒》，從而開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)與傳統(tǒng)史學(xué)截然不同的新史學(xué)流派――年鑒學(xué)派。

歷史人類學(xué)的醞釀期可以追溯至公元1966年。是年，社會(huì)人類學(xué)會(huì)議在愛(ài)丁堡召開(kāi)，主題是“歷史和人類學(xué)”。當(dāng)時(shí)，一些社會(huì)人類學(xué)者提出，在民族志的方法內(nèi)植入歷史學(xué)元素。1968年路易斯為英國(guó)社會(huì)人類協(xié)會(huì)寫《歷史學(xué)與社會(huì)人類學(xué)》?？?，將歷史引入人類學(xué)研究中，強(qiáng)調(diào)在地緣性社區(qū)研究洪，加入對(duì)地方政治權(quán)力演變的考慮。[1]

而歷史人類學(xué)真正形成的標(biāo)志是薩林斯的《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實(shí)――桑威奇群島王國(guó)早期歷史中的結(jié)構(gòu)》一書的出版及其書中隱含的“文化界定歷史”觀念的形成。[2]

所謂“文化界定歷史”，用通俗的話來(lái)說(shuō)，就是每一個(gè)人群均有自己的文化，而每一人群的歷史表達(dá)均由自己文化的“歷史性”(Historicity)來(lái)決定。因而，在各自的歷史性中，時(shí)間與記憶各不相同，從而各自的歷史觀不同，對(duì)自己歷史的言說(shuō)亦不一致。

那么歷史人類學(xué)的產(chǎn)生的整個(gè)過(guò)程中，人類學(xué)與歷史學(xué)兩者之間又發(fā)生了哪些變化呢？

人類學(xué)家彭兆榮認(rèn)為，歷史人類學(xué)是“當(dāng)代學(xué)術(shù)反思的一個(gè)成果表現(xiàn)”即為“自覺(jué)的學(xué)科整合”。[3]

然而，真正使人類學(xué)和歷史學(xué)兩個(gè)學(xué)科、兩門學(xué)問(wèn)獲得整合并為學(xué)界普遍承認(rèn)的歷史人類學(xué)是以路易士于1968年創(chuàng)刊的《歷史學(xué)與社會(huì)人類學(xué)》（History and Social Anthropology）為標(biāo)志的。

到了20世紀(jì)60-70年代，人類學(xué)與歷史學(xué)的內(nèi)部關(guān)系被作為邏輯依據(jù)在學(xué)理上提出來(lái)討論，此時(shí)，一個(gè)較為公認(rèn)的看法是兩者具有共同的邊界。

眾所周知，在20世紀(jì)70年后在世界學(xué)術(shù)界興起來(lái)一種反思過(guò)去的社會(huì)思潮――后現(xiàn)代主義，且經(jīng)常被神學(xué)家和社會(huì)學(xué)家使用，其對(duì)歷史人類學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了推波助瀾的作用，使歷史人類學(xué)也具有對(duì)問(wèn)題反思性的一面。

到20世紀(jì)80年代以后，人類學(xué)和歷史學(xué)更達(dá)到“兩個(gè)領(lǐng)域成功整合”的境界。

對(duì)于歷史學(xué)和人類學(xué)間的關(guān)系問(wèn)題，著名人類學(xué)家列維-斯特勞斯在其名著《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》的開(kāi)篇中曾做過(guò)這樣的概述：“如果說(shuō)歷史學(xué)家與人類學(xué)家在從研究有意識(shí)的內(nèi)容走向研究無(wú)意識(shí)的形式的理解人類的道路上鎖遵循的方向是背道而馳的，那是不準(zhǔn)確的。相反，它們?nèi)甲咧粭l道路……唯一不同的是它們的朝向。人類學(xué)家是朝向前進(jìn)的……而歷史學(xué)卻可以說(shuō)是朝后行進(jìn)的……正是這兩門學(xué)科的結(jié)盟才使人們有可能看到一條完整的道路”。[4]

以上是不同學(xué)者對(duì)歷史人類從不同側(cè)面的描述，但是，我們應(yīng)該如何界定其學(xué)科性質(zhì)呢?怎樣給它下一個(gè)準(zhǔn)確的定義呢？

筆者認(rèn)為就其學(xué)科性質(zhì)而言，歷史人類學(xué)（Historal Anthropology）應(yīng)該是人類學(xué)的分支學(xué)科，同時(shí)也是人類學(xué)與歷史學(xué)的一個(gè)交叉學(xué)科。

二、中國(guó)的歷史人類學(xué)研究

在中國(guó)來(lái)講，歷史人類學(xué)和民族學(xué)一樣，是一個(gè)舶來(lái)品。在中國(guó)的歷史學(xué)家和人類學(xué)家對(duì)歷史人類的學(xué)科界定方面也有不同的看法。例如，人類學(xué)家張小軍批評(píng)歷史人類學(xué)的“學(xué)科性”誤解時(shí)，稱歷史人類學(xué)是被史學(xué)“搶注”的。歷史學(xué)家符太浩也明確指出，歷史人類學(xué)“只能是文化人類學(xué)的分支，而決不是史學(xué)的分支”。人類學(xué)家彭兆榮認(rèn)為，“歷史人類學(xué)并非學(xué)科生存策略上的需求性產(chǎn)物，而是知識(shí)與敘事上的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)”。[5]人類學(xué)家藍(lán)達(dá)居認(rèn)為，歷史人類即人類學(xué)的“歷史化”，是從文化的角度考察歷史。歷史人類學(xué)強(qiáng)調(diào)文化的歷史向度，強(qiáng)調(diào)歷史的多元特征、歷史的文化解釋和記憶對(duì)于歷史制作的重要性。[6]

中國(guó)人類學(xué)有著與西方明顯不同的地方，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，我們特別注重應(yīng)用，這主要以先生為代表；第二，我們比較關(guān)注歷史。這和中國(guó)的傳統(tǒng)有關(guān)，因?yàn)橹袊?guó)自古以來(lái)就很重視文獻(xiàn)資料方面的收集和整理，這正如王銘銘所說(shuō)：“自中國(guó)人類學(xué)開(kāi)始建設(shè)學(xué)科始，就自始至終都貫穿著歷史關(guān)懷，這點(diǎn)不像西方人類學(xué)。如，不少前輩一談人類學(xué)，就會(huì)將學(xué)科史上溯到《山海經(jīng)》”。 因此，中國(guó)的人類學(xué)在重視田野調(diào)查的同時(shí)，也很關(guān)注歷史方面東西，并試圖以此來(lái)追記其田野調(diào)查后所寫民族志的歷史背景。那么，歷史人類學(xué)在中國(guó)的研究又是怎樣的呢？

歷史人類學(xué)在中國(guó)的實(shí)踐既有人類學(xué)者，也有歷史學(xué)者，其主體是社會(huì)史研究者。但耐人尋味的是，中國(guó)本土的人類學(xué)雖然其學(xué)術(shù)淵源有所不同，但不論是深受功能主義學(xué)派影響的人類學(xué)家， 還是接受美國(guó)歷史具體主義論的人類學(xué)者，他們?cè)谄鋵W(xué)術(shù)研究中都不排斥 “歷史”的視野。例如，中國(guó)南派人類學(xué)的奠基人、著名的人類學(xué)家林惠祥先生早在20 世紀(jì)30年代就強(qiáng)調(diào)，“歷史的眼光” 在人類學(xué)研究中是不可或缺的。因?yàn)槿祟悓W(xué)原是具有歷史性質(zhì)的（這也是以摩爾根為代表的古典進(jìn)化論學(xué)流派的歷史研究的繼承。），所以人類學(xué)所要考慮的原是歷史上的事實(shí)，所用的方法也是歷史的方法。因此，“人類歷史的還原也是人類學(xué)的目的之一。而歷史學(xué)與人類學(xué)關(guān)系極為密切，兩者原有很多互相交錯(cuò)、互相借重的地方，有愈進(jìn)愈近的趨勢(shì)”[7]。

在我國(guó)除了運(yùn)用歷史人類學(xué)的特殊視角和方法外，還成立了關(guān)于歷史人類學(xué)方面的專門研究機(jī)構(gòu)，如有南方“北大”之稱的中山大學(xué)的機(jī)構(gòu)設(shè)置中近年來(lái)增設(shè)了歷史人類學(xué)研究中心，與此同時(shí)，伴隨該機(jī)構(gòu)的成立而創(chuàng)辦的《歷史人類學(xué)學(xué)刊》也在不斷面向全國(guó)發(fā)行。此外，還有一系列的有關(guān)歷史人類學(xué)方面的研討會(huì)在全國(guó)各地如期舉辦，如近來(lái)（2010年8月20日）在陜西韓城舉辦了由中山大學(xué)歷史人類學(xué)研究中心、香港大學(xué)香港人文社會(huì)研究所、北京大學(xué)歷史系、香港中文大學(xué)歷史系和廈門大學(xué)民間歷史文獻(xiàn)研究中心聯(lián)合主辦的第八屆全國(guó)歷史人類學(xué)高級(jí)研修班，期間除了以上名校的大家外，還匯集了來(lái)自臺(tái)灣交通大學(xué)、清華大學(xué)，以及美國(guó)耶魯大學(xué)、英國(guó)曼徹斯特大學(xué)歷史學(xué)系和社會(huì)學(xué)系等15所國(guó)內(nèi)外著名大學(xué)學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)的專家、學(xué)者及韓城當(dāng)?shù)匮芯繗v史文化的有關(guān)學(xué)者40余人。雖然這次高級(jí)研究班主要的研究對(duì)象是韓城地區(qū)的寺廟、宗族等歷史社會(huì)變遷的問(wèn)題，但是期間也有9場(chǎng)之多的專題講座和研討活動(dòng)，是圍繞“歷史人類學(xué)的理論與方法”、“田野工作與民族志書寫”、“口述傳統(tǒng)與口述歷史”、“民間慣習(xí)與鄉(xiāng)村社會(huì)”等內(nèi)容展開(kāi)的（按：人民網(wǎng)，陜西頻道）。由上可知，自從歷史人類學(xué)傳入中國(guó)以來(lái)，這種以歷史人類學(xué)為名而舉辦的研修班已經(jīng)舉辦了八次之多，其發(fā)展的速度是非常快的，其成績(jī)也是非常顯著的，其前景的非常美好的。

三、歷史人類學(xué)研究在中國(guó)的意義

中國(guó)的歷史人類學(xué)有其特有的優(yōu)勢(shì)，即中國(guó)的歷史從古至今一直延續(xù)，期間留下了大量的歷史文獻(xiàn)資料。這為我們從事人類學(xué)研究提供了更為翔實(shí)可靠的史料。

關(guān)于歷史人類學(xué)的意義方面不同的學(xué)者從不同的角度出發(fā)，提出了不同的看法。例如，人類學(xué)家藍(lán)達(dá)居認(rèn)為，歷史人類學(xué)的意義在于指出一些主流的歷史決定論自身的歷史缺陷。從歷史人類學(xué)出發(fā)對(duì)具體個(gè)案進(jìn)行重新解讀，使他們有可能賦予歷史過(guò)程本身一定的反思價(jià)值。[8]

學(xué)者廖揚(yáng)也認(rèn)為，“歷史人類學(xué)具有自我反思的作用”。因此，其意義在于：“在于把世界歷史重寫成一種馴化的多元?dú)v史。雖然人類學(xué)者在理論上傾向于強(qiáng)調(diào)有系統(tǒng)的事物而犧牲無(wú)系統(tǒng)的東西，但他們卻仍然發(fā)掘出很多世界并非連貫的證據(jù)―雖然全球化的過(guò)程很明顯―這些非連貫的證據(jù)足以讓我們重寫世界的歷史，從而在歷史的重寫過(guò)程中實(shí)現(xiàn)歷史觀念和思想的解放”[9]。

四、筆者認(rèn)為歷史人類學(xué)研究在中國(guó)的意義有如下幾個(gè)方面

1.歷史人類學(xué)研究在中國(guó)有得天獨(dú)厚的資源條件（中國(guó)自古以來(lái)各種史料記載從未間斷過(guò)），而中國(guó)的歷史學(xué)研究是比較傳統(tǒng)的，雖如此，但是隨著學(xué)科分化進(jìn)程的不斷加快，中國(guó)的歷史學(xué)研究在很多方面顯得力不從心，進(jìn)而非常需要借鑒歷史人類學(xué)獨(dú)到的研究視角來(lái)彌補(bǔ)自己的不足。因此，歷史人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展前景是非常廣闊的，這為中國(guó)的歷史學(xué)研究和發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。與此同時(shí)，中國(guó)的民族學(xué)在不斷發(fā)展過(guò)程中也暴露出了許多問(wèn)題，比如，一味地重視田野調(diào)查而不同程度地忽視了歷史資料的重要性，造成內(nèi)容雖新，但是史實(shí)不充分的局面，因此，人類學(xué)也需要借鑒歷史人類學(xué)研究的視角和方法，從而彌補(bǔ)自己在研究過(guò)程中的不足，解決田野和史實(shí)之間存在的問(wèn)題。這也進(jìn)一步說(shuō)明了在人類學(xué)的實(shí)踐中，西方近性史觀的“文化霸權(quán)”成為過(guò)去，非西方的歷史的解放。

2.中國(guó)的歷史人類學(xué)研究有利于我國(guó)民族地區(qū)的現(xiàn)代化建設(shè)。例如，我國(guó)的民族地區(qū)資源豐富多彩，但是卻沒(méi)有得到充分的開(kāi)發(fā)挖掘，這種現(xiàn)狀進(jìn)而在一定程度上阻礙了民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展繁榮，因而大量的有關(guān)民族地區(qū)的歷史人類學(xué)研究正好彌補(bǔ)了這一缺陷。

3.中國(guó)的歷史人類學(xué)研究有利于人類學(xué)和歷史學(xué)這兩門學(xué)科的發(fā)展和完善。因?yàn)椋瑲v史人類學(xué)在一定程度上講是歷史學(xué)和人類學(xué)這門學(xué)科整合的結(jié)果，所以，它的發(fā)展的好壞在一定程度上反映了這兩門學(xué)科的發(fā)展?fàn)顩r。

最后，中國(guó)的歷史人類學(xué)研究有利于使其與國(guó)際人文學(xué)科接軌，進(jìn)而達(dá)到雙方的對(duì)話和溝通。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃鶴.歷史人類學(xué)的困惑.廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2007(1).

[2]黃應(yīng)貴.歷史與文化――對(duì)于“歷史人類學(xué)”之我見(jiàn).歷史人類學(xué)學(xué)刊,2004（2）.

[3]彭兆榮.邊界的空隙：一個(gè)歷史人類學(xué)的場(chǎng)域.思想戰(zhàn)線,2004(1).

[4](法)列為斯特勞斯著，謝維揚(yáng)等譯.結(jié)構(gòu)人類學(xué).上海:上海譯文出版社，1999.

[5]彭兆榮.邊界的空隙：一個(gè)歷史人類學(xué)的場(chǎng)域.思想戰(zhàn)線，2004(1).

[6]藍(lán)達(dá)居.歷史人類學(xué)簡(jiǎn)論.廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào),2001(1).

[7]林惠祥.文化人類學(xué).北京:商務(wù)印書館，1996

[8]藍(lán)達(dá)居.歷史人類學(xué)簡(jiǎn)論. 廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)， 2001(1)

人類學(xué)研究方法范文第4篇

日本的民族學(xué)研究始于19世紀(jì)末。20世紀(jì)50年代初期，民族學(xué)或人類學(xué)的課程被正式納入日本大學(xué)的正規(guī)教育體制，東京大學(xué)、東京都立大學(xué)和名古屋的南山大學(xué)率先開(kāi)設(shè)了該課程，因而在日本的民族學(xué)或人類學(xué)界有“三大老鋪大學(xué)”之稱。隨后，開(kāi)設(shè)相關(guān)課程的學(xué)校逐漸增多。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，目前，日本有300余所大學(xué)在本科階段設(shè)置了民族學(xué)或人類學(xué)的相關(guān)課程，約70個(gè)研究生院設(shè)置了民族學(xué)或人類學(xué)的碩士點(diǎn)和博士點(diǎn)。但是，日本的大學(xué)本科并沒(méi)有設(shè)置民族學(xué)或人類學(xué)的專業(yè)，該學(xué)科在本科階段一般作為基礎(chǔ)課，要求相關(guān)專業(yè)的學(xué)生學(xué)習(xí)，只有在研究生院才有以民族學(xué)或人類學(xué)為專業(yè)的碩士研究生和博士研究生，因此日本的民族學(xué)或人類學(xué)人材的培養(yǎng)基地是大學(xué)的研究生院。根據(jù)筆者2007年1月進(jìn)行的調(diào)查統(tǒng)計(jì)，日本的民族學(xué)研究機(jī)構(gòu)呈現(xiàn)多系統(tǒng)、多層次分布狀態(tài)，獨(dú)立的研究機(jī)構(gòu)和大學(xué)附屬的研究機(jī)構(gòu)遍及全國(guó)。在日本的民族學(xué)研究機(jī)構(gòu)中，獨(dú)立的21個(gè)，約占40％；大學(xué)附屬的22個(gè)，約占50％；個(gè)人的4個(gè)，約占10％。

二、跨學(xué)科的研究

筆者在本次調(diào)查中了解到，日本在該領(lǐng)域使用著人類學(xué)、民族學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、文化人類學(xué)、社會(huì)人類學(xué)等多種名稱，究其內(nèi)涵和外延，既有相似之處，又有相異之點(diǎn)。對(duì)日本學(xué)術(shù)界而言，民族學(xué)或人類學(xué)是舶來(lái)文化，其主要學(xué)派如英美學(xué)派、歐洲大陸學(xué)派的各種用語(yǔ)都曾相繼傳人。二戰(zhàn)前，受德國(guó)、奧地利的影響，日本所說(shuō)的人類學(xué)(anthropology)僅指體質(zhì)(或自然)人類學(xué)，而對(duì)人類社會(huì)的文化生活方面的研究則稱為民族學(xué)(ethnology)。二戰(zhàn)后，文化人類學(xué)(cultural anthropology)的新概念給人們提供了觀察、研究人類的新視角，這一詞語(yǔ)開(kāi)始在日本流行并逐漸得以普及，從而出現(xiàn)了人類學(xué)、文化人類學(xué)、民族學(xué)諸詞并用的狀況。

日本各大學(xué)對(duì)民族學(xué)課程的稱呼各不相同，這與各大學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)密切相關(guān)。例如，南山大學(xué)深受德國(guó)、奧地利的影響，沿襲歐洲的傳統(tǒng)名稱而稱為“民族學(xué)”。東京大學(xué)先是在研究生院生物系設(shè)置了人類學(xué)課程，分別為文化人類學(xué)、自然人類學(xué)和先史人類學(xué)；后又在教養(yǎng)學(xué)系教養(yǎng)學(xué)專業(yè)設(shè)置了文化人類學(xué)的課程；從1965年開(kāi)始，又把研究生院的文化人類學(xué)課程從生物系中分離出來(lái)，與社會(huì)學(xué)一起設(shè)置為社會(huì)研究科的專門課程。總之，各所大學(xué)中該門課程的名稱各異，有人類學(xué)、文化人類學(xué)、社會(huì)人類學(xué)、民族學(xué)、民族志學(xué)、自然人類學(xué)等。但無(wú)論是作為本科的課程還是研究生院的課程，多被稱為人類學(xué)或文化人類學(xué)，極少被稱為民族學(xué)。

近10年來(lái)，傳統(tǒng)的民族文化和生活方式發(fā)生了很大的變化，日本的民族學(xué)或人類學(xué)研究在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、理論方法和研究重點(diǎn)方面也發(fā)生了很大的變化，學(xué)科內(nèi)部的發(fā)展和分化十分明顯，與相關(guān)諸學(xué)科之間的交叉十分活躍。對(duì)此，日本一些大學(xué)創(chuàng)立了與各自所設(shè)的本科和研究生的學(xué)科特點(diǎn)相適應(yīng)的獨(dú)特的民族學(xué)或人類學(xué)課程，一般在法學(xué)系設(shè)置“法學(xué)人類學(xué)”課程，在經(jīng)濟(jì)系設(shè)置“經(jīng)濟(jì)人類學(xué)”課程，在教育系設(shè)置“教育人類學(xué)”課程。例如，九州大學(xué)教育系的“教育人類學(xué)”、一橋大學(xué)社會(huì)學(xué)系的“社會(huì)人類學(xué)”、大阪大學(xué)人類科學(xué)系的“文化人類學(xué)”、廣島大學(xué)綜合科學(xué)系以地域文化研究為中心的“文化人類學(xué)”課程都頗具特色，力圖在開(kāi)設(shè)的課程里體現(xiàn)民族學(xué)或人類學(xué)與相關(guān)學(xué)科的有機(jī)結(jié)合。這樣一來(lái)，在日本的一些大學(xué)里，既有民族學(xué)或人類學(xué)的專門課程，又有與相關(guān)學(xué)科交叉的新型的民族學(xué)或人類學(xué)的相關(guān)課程，兩類課程并存亦是日本大學(xué)中有關(guān)民族學(xué)或人類學(xué)的教學(xué)和研究發(fā)展的新動(dòng)向之一。從日本全國(guó)范圍來(lái)看，目前，民族學(xué)或人類學(xué)已演化出了20多個(gè)分支學(xué)科，包括藝術(shù)人類學(xué)、認(rèn)識(shí)人類學(xué)、宗教人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、教育人類學(xué)、法律人類學(xué)等。這些分支學(xué)科所涉及的領(lǐng)域可謂無(wú)所不及，分別從不同的視角和立場(chǎng)豐富了民族學(xué)或人類學(xué)的內(nèi)涵，同時(shí)也反映出日本學(xué)術(shù)界對(duì)民族學(xué)或人類學(xué)的極大關(guān)注。

三、研究的新動(dòng)向

1934年成立的日本民族學(xué)會(huì)(現(xiàn)稱日本文化人類學(xué)會(huì))是日本民族學(xué)或人類學(xué)的全國(guó)性學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)，初創(chuàng)時(shí)僅有322名會(huì)員，如今會(huì)員已增至1500名。該學(xué)會(huì)從1937年開(kāi)始與建立于1884年的日本人類學(xué)會(huì)聯(lián)席開(kāi)會(huì)。該學(xué)會(huì)的主要活動(dòng)是出版《民族學(xué)研究》季刊和召集年會(huì)，同時(shí)鼓勵(lì)九州、京都、名古屋、東京、札幌等地方的分會(huì)定期開(kāi)會(huì)。該學(xué)會(huì)的地方分會(huì)以及大學(xué)附屬的研究機(jī)構(gòu)都有自己創(chuàng)辦的雜志。許多大學(xué)的相關(guān)機(jī)構(gòu)(如早稻田大學(xué)文化人類學(xué)會(huì)、立教大學(xué)人類學(xué)研究會(huì))圍繞日本文化人類學(xué)會(huì)積極地開(kāi)展學(xué)術(shù)活動(dòng)，定期召開(kāi)例會(huì)，探討人類學(xué)的各種問(wèn)題。值得一提的是，到目前為止，日本文化人類學(xué)會(huì)已分別在靜岡大學(xué)(第30屆研究大會(huì))、九州大學(xué)(第32屆研究大會(huì))、金澤大學(xué)(第36屆研究大會(huì))、北海道大學(xué)(第39屆研究大會(huì))、東京大學(xué)(第40屆研究大會(huì))、佐賀醫(yī)科大學(xué)(第50屆日本人類學(xué)會(huì)與日本民族學(xué)會(huì)聯(lián)合大會(huì))等分布在日本各地的多所大學(xué)里舉辦了50屆人類學(xué)研究大會(huì)，形式多樣的學(xué)術(shù)活動(dòng)極大地推動(dòng)了全日本的人類學(xué)研究熱潮。

日本政府對(duì)民族學(xué)或人類學(xué)研究極為重視，投入了大量經(jīng)費(fèi)，每年僅撥給大阪的國(guó)立民族學(xué)博物館的經(jīng)費(fèi)就高達(dá)30億日元(折合人民幣約2億元)以上。日本社會(huì)的各種基金會(huì)和財(cái)團(tuán)對(duì)民族學(xué)或人類學(xué)研究的贊助也不計(jì)其數(shù)。日本民族學(xué)或人類學(xué)研究的特點(diǎn)是：研究方法多樣化，國(guó)外田野研究日益廣泛，選擇民族學(xué)或人類學(xué)專業(yè)的學(xué)生日益增多，民族學(xué)家或人類學(xué)家提供的異文化信息逐漸增多。在研究中，歷史文獻(xiàn)研究和實(shí)地調(diào)查研究并舉，常使用戶籍統(tǒng)計(jì)和經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)的手段。過(guò)去，日本的民族學(xué)或人類學(xué)研究主要局限于東亞及周邊民族，現(xiàn)在其研究觸角逐漸向全世界擴(kuò)展，呈現(xiàn)出一些新動(dòng)向。

1．民族學(xué)或人類學(xué)理論研究方法的多樣性及與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系。為適應(yīng)全球化的發(fā)展趨勢(shì)，民族學(xué)或人類學(xué)必須綜合研究世界各地從史前時(shí)代至今的多樣化的人類社會(huì)和文化；而相關(guān)的學(xué)科如社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、醫(yī)學(xué)等亦都進(jìn)行民族學(xué)研究，它們的研究方法亦不同于以往單純的民族學(xué)研究方法。努力把其他學(xué)科的知識(shí)和理論引入民族學(xué)或人類學(xué)研究，通過(guò)跨學(xué)科的對(duì)話創(chuàng)造一種新的理論視野。

2．把民族學(xué)或人類學(xué)研究應(yīng)用于解決社會(huì)問(wèn)題。當(dāng)前國(guó)際社會(huì)所面臨的種種社會(huì)問(wèn)題已經(jīng)難以用單一的學(xué)科來(lái)闡釋，例如交通問(wèn)題與人們的生活方式本身密切相關(guān)，它不限定于特定的領(lǐng)域、民族或國(guó)家，研究人類生活方式的民族學(xué)家或人類學(xué)家可以承擔(dān)起解答這一問(wèn)題的部分責(zé)任。國(guó)家間的跨文化理解是研究者們面臨的又一個(gè)緊迫課題，因?yàn)椤袄斫狻笔侨藗冊(cè)诙嘣幕膰?guó)際背景下和諧共存的基礎(chǔ)，也是民族學(xué)家或人類學(xué)家能夠做出特別貢獻(xiàn)的研究領(lǐng)域。

人類學(xué)研究方法范文第5篇

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論

【正文】

社會(huì)學(xué)與人類學(xué)1是兩個(gè)有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科， 在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對(duì)這兩個(gè)學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展史來(lái)說(shuō)，至70年代中期以來(lái)，與科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕， 在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個(gè)提法。

科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohological turn），也可以稱之為科學(xué)社會(huì)學(xué)的人類學(xué)研究角度（anthropological　perspective），我簡(jiǎn)稱為對(duì)科學(xué)的人類學(xué)研究。

那么，這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個(gè)方面的意義。第一個(gè)含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來(lái)研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對(duì)立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個(gè)人文文化的一個(gè)組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語(yǔ)言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個(gè)含義是，對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個(gè)科學(xué)家集本的場(chǎng)所，對(duì)科學(xué)家及其活動(dòng)進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對(duì)所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說(shuō)第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來(lái)，知識(shí)社會(huì)學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2] 正好與這兩方面是相對(duì)應(yīng)的。從這個(gè)角度說(shuō)，整個(gè)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

（一）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一：科學(xué)是詩(shī)文化系統(tǒng)之一

特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識(shí)人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來(lái)考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無(wú)二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識(shí)形態(tài)、普通常識(shí)、音樂(lè)，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)?！盵3埃爾卡納從人類學(xué)角度探討這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來(lái)考察的觀念，可以追溯到當(dāng)代著名文化人類學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點(diǎn)。在他的論文《深描：邁向文化解釋學(xué)的理論》中，格爾茨說(shuō)：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號(hào)論的。和M·韋伯一樣， 我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物?！蔽覀儽仨毎选拔幕醋髂切┚W(wǎng)，因而對(duì)文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到， 雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點(diǎn)）。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對(duì)象，并且根據(jù)他對(duì)格爾茨的“深描”方法的理解，對(duì)科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要論題?？茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究的重點(diǎn)放到科學(xué)知識(shí)上面，并把自然科學(xué)知識(shí)等同于其他知識(shí)和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我已在拙著《科學(xué)社會(huì)學(xué)》一書的第十章作了比較詳細(xì)的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來(lái)。

愛(ài)丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識(shí)和社會(huì)學(xué)理論》一書中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個(gè)大文化的影響。[5] 因提出“強(qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來(lái)對(duì)待的。他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識(shí)與信念并列，并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會(huì)的原因。[6] 他在評(píng)述維特根斯坦的知識(shí)的社會(huì)理論時(shí)曾明確地說(shuō)“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)》中，以專門的篇幅論述了這個(gè)問(wèn)題。該書第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向，這也就是說(shuō)，他要對(duì)科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學(xué)社會(huì)學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會(huì)規(guī)范的爭(zhēng)論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認(rèn)為，在科學(xué)中，科學(xué)家的社會(huì)行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場(chǎng)合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機(jī)制來(lái)保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中， 存在著許多不同的語(yǔ)言公式（verbal formulation），這就為科學(xué)共同體、 為科學(xué)家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary）， 科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類不同社會(huì)背景中的不同職業(yè)行為?！币虼?，關(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說(shuō)明?！盵8]這也就是說(shuō)， 科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說(shuō)的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對(duì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的動(dòng)力學(xué)考察。他研究了若干實(shí)際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對(duì)于科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的意義是什么的評(píng)判、對(duì)于科學(xué)論斷的有效與無(wú)效，并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)驗(yàn)和解釋的過(guò)程中，個(gè)人的特點(diǎn)、具體的環(huán)境都會(huì)產(chǎn)生作用，他說(shuō)，“科學(xué)一致，因而科學(xué)知識(shí)，并不是僅由證明正確或拒斥來(lái)達(dá)到的?？茖W(xué)家們經(jīng)常面對(duì)的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對(duì)于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個(gè)更加實(shí)用的過(guò)程，在很大程度上，是受到科學(xué)家的相對(duì)具體的旨趣利益影響的。”[8] 馬爾凱承認(rèn)在知識(shí)形成過(guò)程中，是存在著認(rèn)識(shí)因素的，科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識(shí)和社會(huì)因素影響的。他認(rèn)為，不僅社會(huì)規(guī)范是社會(huì)地變化著的，而且對(duì)于任何一個(gè)研究綱領(lǐng)來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的?！痹谏鐣?huì)意義的磋商和知識(shí)主張的評(píng)估之間并沒(méi)有明確的界限。社會(huì)與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個(gè)參加者所選定的，所說(shuō)明的；這兩種資源，在具體科學(xué)知識(shí)被認(rèn)可的過(guò)程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的?！盵8]

馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是：“社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會(huì)聚到這樣一種觀念，即把科學(xué)看作是一項(xiàng)解釋性的事業(yè)，在這個(gè)過(guò)程中，物理世界的本性是社會(huì)地建構(gòu)起來(lái)的?！庇终f(shuō)：“更好的普遍的公式是，科學(xué)知識(shí)是由磋商過(guò)程確立起來(lái)的，也就是被那在社會(huì)互動(dòng)過(guò)程中對(duì)文化資源的解釋建立起來(lái)的。在這種磋商過(guò)程中，科學(xué)家們也運(yùn)用認(rèn)識(shí)和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴于可利用的其他社會(huì)資源。因此，通過(guò)科學(xué)磋商建立起來(lái)的社會(huì)結(jié)論并不是物理世界的確定性說(shuō)明，而是在特定的文化和社會(huì)背景中的特定行動(dòng)者群體看來(lái)是正確的科學(xué)主張罷了?！盵8]

以上是對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個(gè)含義的簡(jiǎn)單說(shuō)明。需要說(shuō)明的是這個(gè)轉(zhuǎn)向并不是沒(méi)有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識(shí)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”，它反映的是“社會(huì)和人文科學(xué)注意重點(diǎn)的變化和重新取向的過(guò)程”。[1] 深入的研究將會(huì)說(shuō)明，這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系，不過(guò)，這已不是這篇文章所要討論的問(wèn)題了。

（二）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二：對(duì)科學(xué)作人種志研究

文化是人類學(xué)的研究領(lǐng)域。人類學(xué)對(duì)文化的研究，起源于對(duì)初民社會(huì)（primary society）的研究， 起源于歐洲和美國(guó)的學(xué)者對(duì)于“不開(kāi)化的”、非歐洲文化的研究。與人類學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicat method）。 人種志研究就是對(duì)一個(gè)特定的民族群體的社會(huì)和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點(diǎn)，即某個(gè)部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（field work）的基地，進(jìn)行參與觀察，作詳細(xì)的記載，最后形成描述性分析性人類學(xué)著作。許多文化人類學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長(zhǎng)的時(shí)間投入（一般在一年以上，離開(kāi)以后有時(shí)還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z(yǔ)，盡可能地參與研究對(duì)象的日常生活，并保持一個(gè)觀察者的客觀獨(dú)立的立場(chǎng)，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個(gè)當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運(yùn)用比較的方法，對(duì)于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對(duì)照性的分析。

當(dāng)代人類學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對(duì)于初民社會(huì)的研究（可研究的初民社會(huì)愈來(lái)愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中某個(gè)社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對(duì)城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9] 對(duì)于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動(dòng)所在地和科學(xué)家人群的。

這就是我們要討論的科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個(gè)含義：對(duì)科學(xué)作人種志研究。具體說(shuō)來(lái)，這就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代表人物對(duì)科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來(lái)，一些對(duì)科學(xué)知識(shí)持有建構(gòu)主義觀點(diǎn)的學(xué)者，以人類學(xué)家的身份進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，他們以實(shí)驗(yàn)室為田野調(diào)查的基地，進(jìn)行長(zhǎng)期持續(xù)的參與觀察，對(duì)于實(shí)驗(yàn)室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日?；顒?dòng)和對(duì)話，對(duì)于科學(xué)家與實(shí)驗(yàn)室以外的聯(lián)系，以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進(jìn)行詳細(xì)的記載，做出分析，寫出研究報(bào)告或?qū)Ｖ?。這就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個(gè)概括性名稱，即“實(shí)驗(yàn)室研究”（Iaboratory S-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對(duì)美國(guó)加州薩爾克實(shí)驗(yàn)室的研究、謝廷娜對(duì)伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實(shí)驗(yàn)室的研究和這兩項(xiàng)研究的成果《實(shí)驗(yàn)室生活》和《知識(shí)的制造》以外，還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2] 雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認(rèn)識(shí)是“深入到科學(xué)家的日常生活中，得到經(jīng)驗(yàn)材料，就可有益于對(duì)科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是說(shuō)明科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說(shuō)：“這個(gè)綱領(lǐng)是被若干個(gè)實(shí)驗(yàn)室研究所支持的?！盵2]

拉都爾的《實(shí)驗(yàn)室生活》一書的工作基礎(chǔ)是長(zhǎng)達(dá)一年零十個(gè)月的田野調(diào)查，他進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室觀察科學(xué)家的日常活動(dòng)，進(jìn)行相關(guān)研究，他的書內(nèi)容確實(shí)展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實(shí)驗(yàn)室場(chǎng)景的多幅照片，有科學(xué)家在不同場(chǎng)合的對(duì)話記錄，有科學(xué)儀器狀況的一覽表，有某項(xiàng)化學(xué)物質(zhì)合成的報(bào)告記載，有科學(xué)家個(gè)人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運(yùn)用這些資料得出了認(rèn)識(shí)論的結(jié)論：實(shí)驗(yàn)室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中的事實(shí)是“人工事實(shí)”，因而科學(xué)事實(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來(lái)的，科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實(shí)，拉都爾在《實(shí)驗(yàn)室生活》的第2版后記中就說(shuō)過(guò)， 他在進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識(shí)是受社會(huì)因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過(guò)是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運(yùn)用人種志研究的著作讀起來(lái)與其他文化人類學(xué)的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說(shuō)是文化人類學(xué)的，不如說(shuō)是認(rèn)識(shí)論的，與其說(shuō)是社會(huì)學(xué)的不如說(shuō)是哲學(xué)的。

《知識(shí)的制造》這部書的特點(diǎn)就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專著，已經(jīng)完全把調(diào)查來(lái)的資料編納入作者的認(rèn)識(shí)論結(jié)論的框架中了?！翱茖W(xué)家作為實(shí)踐的推理者：知識(shí)是在環(huán)境中建構(gòu)起來(lái)的”；“科學(xué)家作為索引性推理者：科學(xué)研究的機(jī)會(huì)主義和情境性”；“科學(xué)家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評(píng)”；“科學(xué)家作為社會(huì)環(huán)境中的推理者，從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域；”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者，或者實(shí)驗(yàn)室推理的嬗變”；“科學(xué)家作為符號(hào)推理者，或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的區(qū)別’”，這就是該書的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類學(xué)著作中通常見(jiàn)到的對(duì)文化現(xiàn)象的完整而生動(dòng)的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。

在這里，我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會(huì)學(xué)思想的具體聯(lián)系，那是需要專門的研究的。我們?cè)谶@里要說(shuō)明的是，科學(xué)知識(shí)的微觀建構(gòu)學(xué)派是運(yùn)用人種志研究方法尋找經(jīng)驗(yàn)資料支持和論證科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過(guò)，我們又可以看到，這個(gè)學(xué)派的運(yùn)用，與本來(lái)意義上的文化人類學(xué)人種志研究是不完全同一的，因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，而且是科學(xué)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點(diǎn)，他說(shuō)，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致?！盵11]因此，我們一方面把科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志；另一方面，從嚴(yán)格的人類學(xué)意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運(yùn)用。

（三）

科學(xué)技術(shù)人類學(xué)：有待開(kāi)發(fā)的領(lǐng)域

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，只不過(guò)是科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認(rèn)識(shí)，說(shuō)明以下要點(diǎn)：

（1）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，在嚴(yán)格意義上說(shuō)， 應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類學(xué)家，運(yùn)用人類學(xué)的理論與方法，對(duì)于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類學(xué)領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個(gè)范疇的研究成果，這就是：考古人類學(xué)及人種志研究對(duì)于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類學(xué)家所考查的非西方的知識(shí)系統(tǒng)，為民族數(shù)學(xué)（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學(xué)（ethnobotany）；醫(yī)學(xué)人類學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識(shí)系統(tǒng)〔3〕，等等。 因此，有的學(xué)者指示，“在這個(gè)意義下，人類學(xué)開(kāi)始研究科學(xué)技術(shù)，要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多?！盵13]當(dāng)然， 人類學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué)，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué)，并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。

（2）正因?yàn)槿祟悓W(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以， 在歐洲文明中發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專業(yè)人類學(xué)家的研究視野之外?，F(xiàn)在，對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會(huì)研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究，人類學(xué)家進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988 年美國(guó)的4S’學(xué)會(huì)召開(kāi)會(huì)議，有來(lái)自各學(xué)科的學(xué)者529人，其中人類學(xué)家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來(lái)畢竟出現(xiàn)了一批人類學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學(xué)人類學(xué)研究或者人種志研究是由社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒(méi)有受過(guò)社會(huì)文化人類學(xué)的專門訓(xùn)練的人完成的?！盵14]這樣一些社會(huì)學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類學(xué)研究角度、完成了具有人類學(xué)特點(diǎn)的著作以后，就獲得了人類學(xué)家的稱號(hào)，如拉都爾就是一例。這些不是人類學(xué)家（或者說(shuō)準(zhǔn)人類學(xué)家）所作的研究，被人類學(xué)家看來(lái)是存在著某種混亂的，有人指出，“實(shí)驗(yàn)室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學(xué)家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評(píng)。[11]

（3）正因?yàn)槿绱?，為了更好地發(fā)展這個(gè)領(lǐng)域， 關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述， 在于通過(guò)寫他們來(lái)說(shuō)明人民和他們的文化；必須了解文化人類學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué)，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號(hào)象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對(duì)于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]

（4 ）科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對(duì)科學(xué)進(jìn)行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運(yùn)用，討論了科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)、科學(xué)與其他文化因素，歷史舞臺(tái)上的科學(xué)等。但我們沒(méi)能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒(méi)有運(yùn)用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實(shí)驗(yàn)室研究”所作的經(jīng)驗(yàn)描述的意義在于得出認(rèn)識(shí)論的、哲學(xué)的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因?yàn)樗麄兘o自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問(wèn)題：科學(xué)。格爾茨是有法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者，他從文化解釋的角度說(shuō)明了法律現(xiàn)象，但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時(shí)，卻不止一次地說(shuō)過(guò)：“盡管我們很偏愛(ài)科學(xué)，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識(shí)體系，在很大程度上，仍然是人類學(xué)上難以理解的問(wèn)題?！盵16]

（5）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，決不局限于對(duì)實(shí)驗(yàn)室的研究， 可以從實(shí)驗(yàn)室、研究所、研究中心擴(kuò)展到學(xué)術(shù)會(huì)議上的擴(kuò)展到法庭中的科學(xué)家，[10]這也就是說(shuō)要“從實(shí)驗(yàn)室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域?！盵13]有的社會(huì)學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機(jī)構(gòu)，[17] 有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)研究組織[18]在這些研究中，注意的集點(diǎn)也不單純是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，涉及到了這些機(jī)構(gòu)中科學(xué)家的社會(huì)身份，涉及到實(shí)驗(yàn)室與顧客、科學(xué)知識(shí)與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟(jì)組織的關(guān)系等問(wèn)題。特別要揭示的是，同樣進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，其研究重點(diǎn)也不一定就是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)，以特拉維克對(duì)美國(guó)及日本的線性加速器中心的研究，其重點(diǎn)就是實(shí)驗(yàn)室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因?yàn)槿绱耍?科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運(yùn)用，“對(duì)于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家?！盵13]雖然我們對(duì)于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，極為擴(kuò)散，各具特點(diǎn)， 我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》（《Sciences and Cultures》[1]）和《知識(shí)與社會(huì)第9卷，科學(xué)技術(shù)學(xué)人類學(xué)》[13] 這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個(gè)作者都按照自己對(duì)于人類學(xué)的理解，按照自己的目的和注意焦點(diǎn)，進(jìn)行不同的人類學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的論著，要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來(lái)龍去脈把握要害，我認(rèn)為，有一項(xiàng)工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實(shí)”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emve and etic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點(diǎn)，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實(shí)驗(yàn)室的人種志研究的時(shí)候， 不能不提到對(duì)實(shí)驗(yàn)室的民俗學(xué)研究，這就是社會(huì)學(xué)中民俗學(xué)方法論（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對(duì)科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究（tthnomethodological　studiesof scientific work）， 指出這種研究要詳細(xì)考察實(shí)驗(yàn)室中“自然地組織起來(lái)的日?；顒?dòng)”“討論”有關(guān)實(shí)驗(yàn)室工作的暫時(shí)的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會(huì)學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學(xué)方法識(shí)者看來(lái)，人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的，甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說(shuō)明者”[20]；而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來(lái)看，他們確實(shí)從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點(diǎn)，對(duì)于認(rèn)識(shí)知識(shí)社會(huì)學(xué)微觀研究的特點(diǎn)也許是重要的。

（9）最后要說(shuō)的是， 科學(xué)技術(shù)的人類學(xué)研究中的專業(yè)人類學(xué)家在增加，〔5〕但是非人類學(xué)背景研究人員仍然會(huì)占相當(dāng)大的比重。 因?yàn)?，專業(yè)人類學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對(duì)于在人類學(xué)科并不充分發(fā)展的中國(guó)從事于科學(xué)的社會(huì)研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)，也許是一種機(jī)會(huì)：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個(gè)確實(shí)頗為陌生的文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域。

注釋：

〔1〕人類學(xué)是一個(gè)大的綜合性學(xué)科，包括有體質(zhì)人類學(xué)、 考古人類學(xué)、語(yǔ)言人類學(xué)、社會(huì)（或稱文化）人類學(xué)等分支學(xué)科，本文所涉及的主要是社會(huì)（文化）人類學(xué)。

〔2〕ethnography　另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國(guó)科羅拉多大學(xué)（特爾多）人類學(xué)系講學(xué)時(shí)，就見(jiàn)到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到西藏作田野調(diào)查。

〔4〕這個(gè)詞在社會(huì)學(xué)中有多種譯法，如：民俗學(xué)方法論， 人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點(diǎn)：1992 年出版的《知識(shí)與社會(huì)》第9卷9名作者中有4名是人類學(xué)家；而1982 年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類學(xué)家。

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