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經(jīng)濟形態(tài)論文范文第1篇

在本部分，我們將對上面建立起來的計量模型進行驗證，并探討其理論意義。

1、“不均衡發(fā)展”模型的表現(xiàn)

計量模型對現(xiàn)實經(jīng)濟的解釋進行了多種嘗試，在此，由于篇幅關系，我們將重點放在“不平衡發(fā)展”的表現(xiàn)能力上。首先，請看表1，這是對環(huán)太平洋諸國（或地區(qū)）從1995年到2025年期間以5年為一個階段的實際增長率的預測（以美元計價）。由于這個預測是在1998年初即亞洲金融危機深化期間進行的，因此，有人評價這個預測結(jié)果“過于樂觀”，但是，總的看來，其后的發(fā)展證明這一預測大致是正確的。包括該預測期間在內(nèi)，1950年后的約75年間，如果以線段表示各國、各地區(qū)以美元計價的高速增長時期，其結(jié)果如圖1。如圖1所示，不管哪個國家或地區(qū)，肯定會有30～50年間左右的高速增長時期，所謂各國、各地區(qū)之間的不平衡發(fā)展只不過是高速增長時期在它們之間的移動。

附圖

附圖

2.透過國際資本移動看國際相互依存關系

除了上述內(nèi)容之外，我們的模型還顯示出其它種種饒有趣味的結(jié)果。表現(xiàn)國際相互依存關系是該模型的目的之一，因此，在表2中顯示了：10個國家或地區(qū)中的其中一個國家或地區(qū)的資本積累增加對其它國家或地區(qū)GDP的影響。

附圖

我們來看一下受影響的國家或地區(qū)。由表中可知，除了極少數(shù)外，該影響大都為正。這表明，“過?！钡馁Y本會導致利潤率下降，進而導致他國（地區(qū)）流入該國（地區(qū)）的資本減少或者該國（地區(qū)）資本向他國流出擴大。因此，本模型中的這個機制會對其他國家（地區(qū)）的經(jīng)濟產(chǎn)生正面影響。

從日本經(jīng)濟的發(fā)展過程來看，我們不能完全否定“產(chǎn)業(yè)空洞化”?！爱a(chǎn)業(yè)空洞化”是日本經(jīng)濟增長的結(jié)果，是向發(fā)展中國家轉(zhuǎn)移其成果的活動。這一“轉(zhuǎn)移”盡管對日本來說意味著某種程度的“停滯”，但從世界范圍來看卻意味著經(jīng)濟發(fā)展。只要上述國際相互依存關系存在，日本就可以通過某種方式分享發(fā)展中國家經(jīng)濟發(fā)展的好處。

3.生產(chǎn)率提高對他國（或地區(qū)）的影響

下面的表3顯示了：某個國家或地區(qū)的生產(chǎn)率提高對其它國家或地區(qū)GDP帶來的影響。

附圖

相對于前述資本積累總體上正面影響占主導地位來說，該表的首要特征是，負面影響是主要的。其原因在于，該國家或地區(qū)的生產(chǎn)率提高，提高了該國家或地區(qū)相對于其它國家或地區(qū)的相對利潤率，進而帶來了吸引其他國家或地區(qū)資本的效應。

在該表中，尤其值得提醒讀者注意的是，第1行中所示的美國的生產(chǎn)率提高對其它國家或地區(qū)的波及效應。其發(fā)生作用的方向如上述，在這點上并沒有什么特別，但如果將該機制與1997年的亞洲金融危機結(jié)合起來思考，則其寓意十分深遠。這是由于，近年來美國經(jīng)濟的繁榮吸走了泰國、韓國等國家或地區(qū)的國際資本，這成為亞洲金融危機的導因之一。該影響對日本來說是正面的，這作為模擬的結(jié)果似乎有問題；但是，我們應該理解，日本經(jīng)濟的蕭條另有原因。日本不是資本輸入國而是資本輸出國，日本經(jīng)濟與泰國或韓國等不同，不依賴他國資本。日本經(jīng)濟的蕭條現(xiàn)象必須通過別的機制加以說明。

二、環(huán)太平洋計量經(jīng)濟模型

在本模型中，具體推算將圍繞戰(zhàn)后環(huán)太平洋地區(qū)的美國、日本、韓國、中國大陸、臺灣省、菲律賓、泰國、馬來西亞、印度尼西亞、澳大利亞共10個國家或地區(qū)的數(shù)據(jù)進行。另外，由于篇幅的限制，無法寫出全部方程式。感興趣的讀者請參照大西廣著：《環(huán)太平洋諸國的興衰與相互依存》（京都大學出版會），以及京都大學大學院經(jīng)濟學研究科的主頁(pacific.kyoto-u.ac.jp/text/index.htm)。

1.關于資本輸出與經(jīng)濟增長的計量模型

考慮如下模型：

Y=f(BC)f′＞0(1)

該式中，Y表示GNP，BC表示資本輸入額，f(·)表示Y由BC決定。但BC并非直接決定各國的生產(chǎn)力水平(Y)，直接決定Y的是資本存量（設其為K），即：

Y=f(K)f′＞0(2)

K（本期值）可以用K[,-1]（上期值）、d（折舊率）、I（本期投資）表示：

K=(1-d)K[,-1]+I(3)

其中，I隨著海外資本流入的增加而增加：

I=f(BC)=f′＞0(4)

綜觀(2)～(4)式，可以看出，BC通過I、K決定Y。也就是說，(1)式的關系可以分解為(2)～(4)式的關系。不過，還要附加其它解釋變量加以具體推算。例如，在(2)式中，除了考慮K，還要以人口N（勞動力的替代變量）為解釋變量，運用C-D型生產(chǎn)函數(shù)加以推算；再如，在(4)式中，分別以S、ME、CD代表國內(nèi)總儲蓄、軍事支出、關稅，則有：

I=f(S+BC),ME/Y,CD/Y)

f(S+BC)＞0,f(ME/Y)＜0,f(CD/Y)＜0(5)

在該式中，之所以將(S+BC)、而不是將BC作為解釋變量之一，是因為投資是國內(nèi)投資供給與來自國外的投資（資本輸入）之和（在此，直接投資也包含在BC中）。將ME/Y，CD/Y作為解釋變量的理由，將在本部分的第3小節(jié)中說明。

2.關于工資水平與國際資本移動的模型

設利潤率為π，由于資本向利潤率高的落后國家移動，故：

BC=f(π)f′＞0(6)

又因為，利潤率取決于資本的稀缺程度、地價(PL)、工資水平(W)、原料價格(PM)，故：

π=f(K,PL,W,PM)f[,K]＜0，f[,PL]＜0，f[,W]＜0，f[,PM]＜0(7)

把(7)式代入(6)式，得：

BC=f(K,PL,W,PM)f[,K]＜0，f[,PL]＜0，f[,W]＜0，f[,PM]＜0(8)

在我們的模型中，首先，忽略了4個解釋變量中的K和PM，這樣做的理由是，與第一次世界大戰(zhàn)前不同，在二戰(zhàn)后的現(xiàn)代世界，原料在國際間的移動極其容易，在一個國家或地區(qū)內(nèi)，“過?！钡馁Y本產(chǎn)出的產(chǎn)品如果能夠出口，也就無所謂“過?！?。在每天24小時開放的國際市場上，原料價格由“國際價格”決定，同樣，產(chǎn)品價格也完全國際化了。因此，在思考當代資本輸出時，至少是在直接投資一方，企業(yè)完全可以去往世界的任何一個角落，并以此為前提決定是否輸出資本。企業(yè)決策是否投資的主要依據(jù)只是使其設備運轉(zhuǎn)的成本——工資的高低。這是因為，雖然資本的國際移動十分容易，但勞動力移動十分困難。（由于勞動力再生產(chǎn)必須在長期中進行，其體制，譬如至少是學校教育制度不可能在國家之間移動。）我們從日本向“四小龍”、東盟諸國、中國等低工資國家或地區(qū)大量輸出資本這一現(xiàn)象中，也可以很容易地想象到這一點。因此，我們有充分的理由將K、PM從(7)和(8)中忽略掉。

在實際推算過程中，我們還進一步省略了PL（工資作為各國工資之比，在與美國、日本有關的方程式中還加進了日本的利息率），這不僅是因為適當?shù)腜L值難以得到，還因為PL和W都可以用“經(jīng)濟發(fā)展水平”這一變量說明。也就是說，如果以Y/N表示“經(jīng)濟發(fā)展水平”，則：

PL=f(Y/N)f′＞0

W=f(Y/N)f′＞0(9)

PL、W的變動趨勢基本是一致的。也就是說，在這里，W可以作為PL的替代變量使用。

3.關于經(jīng)濟實力與政治變量的模型

以下，對于國際間的政治摩擦建立有關方程式。因為關稅政策與軍事支出作為比較數(shù)據(jù)較容易入手，因此，這一工作將圍繞它們進行。

首先，對直接決定各國市場分割程度的保護關稅(CD)來說，以BP表示貿(mào)易收支，一般地：

CD/Y=f(BP/Y)f′＜0(10)

這是因為，各國的經(jīng)濟實力可以通過出口競爭力強弱、因而可以通過貿(mào)易不平衡的程度（BP對GDP之比）測量。其變化（不平衡發(fā)展）必然會導致各國政府圍繞與瓜分市場有關的政治變量（在上式中是CD與GDP之比）的斗爭。

接著，我們就軍事支出(ME)建立了方程式：

ME/Y=f（該國的GPD／某外國的GDP）(11)

在此需要提醒讀者注意的是，右邊的解釋變量直接表現(xiàn)出了各國經(jīng)濟的不平衡發(fā)展。而經(jīng)濟不平衡發(fā)展又帶來了軍事勢力的消長，ME決定著一個國家在國際政治舞臺上的發(fā)言權(quán)。進一步說來，經(jīng)濟實力的相對提高必然要求更大的市場份額，為此就必須加強對外談判能力或軍事力量。尤其是，(9)式左邊，我們采用了GDP對軍事支出的負擔率，而不用（該國的ME／某外國的ME），讀者對此應該尤為關注：這個方程式顯示出“大國”（經(jīng)濟力量相對強大）具有強化軍事力量的欲望或軍國主義傾向。實際上，日、美、東盟三方都能夠用這個方程式推算。只有1969年以前的日本不能采用這個函數(shù)式推算（由于統(tǒng)計的適用性太差）。這是因為，1969年以前，國際社會抑制日本軍備的能力很強（實際上，二戰(zhàn)后直到1969年，日本軍費開支在GDP中的比率存在下降的趨向）。

尚需對(10)和(11)式說明的是，(10)式中引發(fā)CD提高的是經(jīng)濟競爭力下降，而(11)式中增加ME的壓力隨著經(jīng)濟實力的增強而加大。這看上去是不對稱的。關于這一點，也許有人認為，這是因具體情況不同和兩個方程式的理論基礎不同，但是，并非如此。提高CD是阻止它國資本進入本國市場的防御性措施，而增加ME是干預它國政策的進攻性措施。這都是由“非對稱性”引起的。

經(jīng)濟形態(tài)論文范文第2篇

[論文關鍵詞]經(jīng)濟轉(zhuǎn)型生態(tài)風險現(xiàn)代性市場經(jīng)濟風險治理

[論文摘要]當前,中國正處于由計劃經(jīng)濟體制向社會主義市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)變時期。在這一過程中,由于人們對科技無節(jié)制地運用、人類對主體性的過度張揚以及社會主義市場經(jīng)濟本身的不完備性,經(jīng)濟轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)了嚴重的環(huán)境問題。環(huán)境的惡化使生態(tài)結(jié)構(gòu)出現(xiàn)紊亂,生態(tài)功能不斷減弱,引發(fā)了生態(tài)風險。為了有效地治理生態(tài)風險,我們必須大力開展全民生態(tài)啟蒙教育,提高全民生態(tài)風險意識;建立科學的生態(tài)風險管理機制,有效地應對生態(tài)風險;樹立人與自然平等和諧的生態(tài)倫理,使人與自然共存共榮;進行生態(tài)風險的全球治理。使全人類能共享生態(tài)發(fā)展成果。

生產(chǎn)力是社會發(fā)展的決定力量,生產(chǎn)力的發(fā)展會使社會呈現(xiàn)出不同狀態(tài),社會轉(zhuǎn)型是其重要表現(xiàn)之一。處于社會轉(zhuǎn)型期的當代中國,其發(fā)展面臨著一系列的問題與風險,其中生態(tài)風險已成為當前制約中國現(xiàn)代化建設的一個瓶頸。為了確保當代中國經(jīng)濟社會的發(fā)展,生態(tài)風險的治理顯得尤為必要。

一、經(jīng)濟轉(zhuǎn)型與生態(tài)風險

隨著全球化的不斷推進,社會轉(zhuǎn)型已成為一種普遍的現(xiàn)象。當代中國社會轉(zhuǎn)型是指中國由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型。社會轉(zhuǎn)型是一個包括經(jīng)濟、政治、文化等領域的全方位的系統(tǒng)工程,其表現(xiàn)在經(jīng)濟領域中就是經(jīng)濟轉(zhuǎn)型,即一個國家的經(jīng)濟體制和發(fā)展模式由一種形態(tài)向另一種形態(tài)的轉(zhuǎn)變。經(jīng)濟轉(zhuǎn)型包括制度變遷和經(jīng)濟發(fā)展兩層含義。制度變遷一般是政治體制變革、社會制度改變導致的結(jié)果,而經(jīng)濟發(fā)展主要是指經(jīng)濟運作方式從一種模式向另一種模式的轉(zhuǎn)變。

經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是當今世界頗受關注的焦點問題之一。當代中國社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)型主要表現(xiàn)為經(jīng)濟體制由計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)變、經(jīng)濟增長方式由粗放經(jīng)營向集約經(jīng)營、從封閉經(jīng)濟向開放經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變。

人類社會源于自然,人類的發(fā)展更離不開一定的自然環(huán)境,其中作為自然環(huán)境重要組成部分的生態(tài)環(huán)境與人類發(fā)展的關系更為密切。所謂生態(tài)環(huán)境,是指由生物群落及非生物自然因素組成的各種生態(tài)系統(tǒng)所構(gòu)成的整體,主要或完全由自然因素形成,并間接地、潛在地、長遠地對人類的生存和發(fā)展產(chǎn)生影響。處于社會轉(zhuǎn)型期的當代中國,其經(jīng)濟發(fā)展離不開一定的生態(tài)環(huán)境,而生態(tài)環(huán)境的好壞也與當代社會經(jīng)濟的發(fā)展密切相關。

一方面,經(jīng)濟發(fā)展是在一定的生態(tài)環(huán)境中進行的。當代中國的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型離不開生態(tài)發(fā)展的大背景,良好的生態(tài)環(huán)境可以為經(jīng)濟體制順利地由計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)變、經(jīng)濟增長方式由粗放經(jīng)營向集約經(jīng)營、從封閉經(jīng)濟向開放經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變提供有利的條件。而不良的生態(tài)環(huán)境卻在不同程度上阻礙著社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的實現(xiàn),最終會導致人類生存環(huán)境的總體惡化。另一方面,生態(tài)環(huán)境也離不開一定社會的經(jīng)濟發(fā)展。人類與自然是一個有機的統(tǒng)一體,當社會經(jīng)濟發(fā)展中體制轉(zhuǎn)變比較順利、經(jīng)濟增長方式相對比較科學時,就會有利于生態(tài)環(huán)境的正常發(fā)展。相反,如果經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是以犧牲環(huán)境為代價,就會極大地破壞生態(tài)環(huán)境,產(chǎn)生巨大的生態(tài)風險。

二、中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型面臨巨大的生態(tài)風險

中國的經(jīng)濟改革起始于1978年,并于1992年提出了建立社會主義市場經(jīng)濟體制的目標,正式明確地提出由計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)型。三十多年來,我國的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)不斷趨于合理,經(jīng)濟增長方式正由粗放型向集約型轉(zhuǎn)變,國民經(jīng)濟得到快速增長,綜合國力顯著提高。可以說,我國的經(jīng)濟改革取得了巨大成就。但另外,我們也要看到,經(jīng)濟發(fā)展過程中同時還存在著一些問題。這些問題正在制約著經(jīng)濟社會的正常發(fā)展,特別是對人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生巨大的影響,引起嚴重的生態(tài)風險。

(一)何謂生態(tài)風險

風險(risk)是社會發(fā)展到一定階段所必然出現(xiàn)的一種現(xiàn)象,是社會可能面臨的危機狀態(tài)和災難性危險。風險本身并不是“危險”(danger)和“災難”(disaster),而是一種危險和災難的可能性。風險可以區(qū)分為“外部風險”(externalrisk)和“被制造出來的風險”(manufacturedrisk)兩種類型。“外部風險就是來自外部的因為傳統(tǒng)或者自然的不變性和同定性所帶來的風險”;“被制造出來的風險指的是由我們不斷發(fā)展的知識對這個世界的影響所產(chǎn)生的風險,是指我們在沒有多少歷史經(jīng)驗的情況下所產(chǎn)生的風險?！痹谌蚧瘯r代,人們面臨的風險主要是“被制造出來的風險”或稱“人造風險”。

作為一種常見的風險,“生態(tài)風險(EcologicalRisk)就是生態(tài)系統(tǒng)及其成分所承受的風險。它指在一定區(qū)域內(nèi),具有不確定性的事故或災害對生態(tài)系統(tǒng)及其成分可能產(chǎn)生的不利作用,包括生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能的損害,從而危及生態(tài)系統(tǒng)的安全和健康。由于它的潛伏期長,出現(xiàn)過程緩慢,不像金融風險那樣明顯突發(fā),所以很容易被忽略和輕視。然而,生態(tài)風險一旦從潛能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實壓力,卻極難防范和緩解?！币话銇碚f,生態(tài)風險不是自然風險,從嚴格意義上來說,生態(tài)風險屬于吉登斯所說的“人造風險”,“人類某些技術(shù)官僚的‘愚昧、狂妄、盲目的樂觀’以及民眾的從眾心理和迷信是生態(tài)風險的源頭?！?/p>

(二)經(jīng)濟轉(zhuǎn)型中的生態(tài)風險的表現(xiàn)

我國的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是在全球化大背景下進行的,全球化一方面給我國的經(jīng)濟發(fā)展帶來重大機遇,另一方面也給我國的經(jīng)濟發(fā)展帶來嚴峻挑戰(zhàn),國內(nèi)外形勢的復雜性以及社會主義市場經(jīng)濟建設本身的艱巨性必然使這種轉(zhuǎn)型面臨巨大的困難和風險。其中,伴隨經(jīng)濟發(fā)展過程所帶來的生態(tài)不安全性會引發(fā)嚴重的生態(tài)風險。

生態(tài)風險的產(chǎn)生是與經(jīng)濟發(fā)展過程中生態(tài)環(huán)境的惡化密切相關的。生態(tài)環(huán)境是指由生物群落及非生物自然因素組成的各種生態(tài)系統(tǒng)所構(gòu)成的整體,主要或完全由自然因素形成,并間接地、潛在地、長遠地對人類的生存和發(fā)展產(chǎn)生影響。生態(tài)環(huán)境的破壞,最終會導致人類生活環(huán)境的惡化。一般來說,生態(tài)環(huán)境問題可以分為兩類:一類是由于人類不合理地開發(fā)利用自然資源所造成的生態(tài)環(huán)境破壞;另一類是由于城市化和工農(nóng)業(yè)高度發(fā)展而引起的“三廢”(廢水、廢氣、廢渣)污染、噪聲污染、農(nóng)藥污染等環(huán)境污染。由于我國的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是在西方發(fā)達國家已經(jīng)實現(xiàn)了現(xiàn)代化,并由工業(yè)社會向后工業(yè)社會邁進的背景下進行的,因此,中國既面臨由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會轉(zhuǎn)變過程中需要解決的一系列問題,同時也要正確面對由工業(yè)社會向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)向中新產(chǎn)生的問題。因此,我國當前經(jīng)濟轉(zhuǎn)型過程中需要共同面對的問題更多、困難更大。其表現(xiàn)在生態(tài)領域中就是我國的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型不但面臨傳統(tǒng)意義上的生態(tài)風險,同時還要面對新的、更大的風險。

生態(tài)風險的產(chǎn)生是由于生態(tài)環(huán)境遭到破壞、生態(tài)系統(tǒng)失去平衡造成的,生態(tài)環(huán)境遭受破壞的程度越高,風險后果就越嚴重。當代中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型期的生態(tài)風險主要表現(xiàn)為以下兩個方面。

第一,生態(tài)環(huán)境的惡化使生態(tài)系統(tǒng)運轉(zhuǎn)不良,引起系統(tǒng)性風險。當前,由于森林資源和濕地面積的減少,會增加災害性氣候的風險,同時也會給生存繁衍于其中的動植物增加生存的風險;水污染和水體系統(tǒng)遭到破壞,會增加依賴水體生存發(fā)展的其它生物減少和滅絕的風險;草原面積減少,草場退化,會增加土地半荒漠、荒漠化和載畜量減少的風險;沙地植被減少、系統(tǒng)遭破壞,會增加沙漠化面積擴大和沙塵暴侵襲風險;農(nóng)田作物生長環(huán)境遭破壞,會增加農(nóng)產(chǎn)品質(zhì)量、產(chǎn)量降低的風險;有毒有害固體、氣體物質(zhì)排放會增加人與其它生物的安全風險;水土流失地區(qū)生態(tài)環(huán)境惡化,會加劇土地沙漠化、土地貧瘠、泥沙淤積庫壩、河流、湖泊導致洪災的風險?？傊?生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞,生態(tài)發(fā)展就會失衡,生態(tài)環(huán)境隨之惡化,正常的生態(tài)結(jié)構(gòu)被打破,整個生態(tài)系統(tǒng)循環(huán)不暢,引發(fā)系統(tǒng)性生態(tài)風險。

第二,生態(tài)環(huán)境的惡化使生態(tài)系統(tǒng)功能減弱,產(chǎn)生功能性風險。一方面,生態(tài)環(huán)境惡化會阻礙經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展。當今中國的發(fā)展面臨人口、資源和環(huán)境三大難題。特別是環(huán)境問題已經(jīng)成為中國經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展的嚴重制約因素。處在社會轉(zhuǎn)型期的中國,生態(tài)環(huán)境惡化的程度很嚴重,近年來,長江、黃河等大江大河發(fā)生洪澇災害的次數(shù)在不斷增加,經(jīng)濟損失慘重;北方地區(qū)沙塵暴肆虐,旱災不斷發(fā)生。這一切嚴重阻礙了中國經(jīng)濟社會的正常發(fā)展,對經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展產(chǎn)生巨大的壓力,形成潛在的風險。另一方面,生態(tài)環(huán)境惡化給社會的穩(wěn)定產(chǎn)生潛在的風險。人類對資源無節(jié)制的開發(fā),自然界可被利用的資源,特別是不可再生資源會變得越來越少,最終會導致資源的枯竭。這種狀況不但影響國家的穩(wěn)定,也給世界的和平發(fā)展形成巨大的挑戰(zhàn)。

(三)中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型中生態(tài)風險的成因分析

1.現(xiàn)代性與生態(tài)風險?，F(xiàn)代性始于資本主義萌芽時期,經(jīng)過19世紀到20世紀初的發(fā)展完善,到20世紀中后期成為具有世界歷史影響的行為制度和模式?，F(xiàn)代性在很大程度上推動了社會的發(fā)展,但是,其風險性也是顯而易見的。一方面,人類對科技理性的過度重視導致生態(tài)風險的產(chǎn)生?，F(xiàn)代性在自身的發(fā)展過程中造成了理性自身的沖突和分裂,理性被分裂為工具理性(科技理性)和價值理性。由于人類對科技理性的過分張揚,科學技術(shù)發(fā)展也給人類帶來嚴重的風險,使我們今天生活于其中的世界成為一個“可怕而危險的世界”,而這個“危險的世界”正是在人類不斷地追求科技進步的過程中形成的。另一方面,人類對主體性的過分張揚致使生態(tài)風險出現(xiàn)。在人類發(fā)展歷史上,人類對現(xiàn)代性的追求過程也是人的主體性的全面張揚過程。主體性的張揚使人類擺脫了神的束縛,凸顯了人在整個宇宙中的主體地位。但過度地張揚人的主體性有時會走向其反面,人類一切從自身利益出發(fā),大肆掠奪自然資源、破壞自然環(huán)境,造成水土大量流失、土壤不斷沙化、環(huán)境嚴重污染、氣候逐漸惡化、生態(tài)正在失調(diào)等一系列生態(tài)問題,對人類自身的生存與發(fā)展產(chǎn)生潛在的風險。

2.市場經(jīng)濟與生態(tài)風險。社會主義市場經(jīng)濟建設還不完善,在經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)軌過程中,市場作為主要的調(diào)節(jié)手段,具有靈活性、競爭性等優(yōu)勢,但由于其還具有自發(fā)性、盲目性、滯后性等特點,使不同市場主體在經(jīng)濟發(fā)展中,為了自身利益,一方面,盲目開墾荒地、濫伐森林、過度放牧、掠奪性捕撈、亂采濫挖、不適當?shù)嘏d修水利工程或不合理灌溉,引起水土流失、草場退化、土壤沙漠化、鹽堿化、沼澤化,導致森林面積急劇地減少、礦藏資源遭到破壞、野生動植物和水生生物資源日益枯竭、旱澇災害,對生態(tài)環(huán)境造成嚴重的破壞;另一方面,在進行城市化和工業(yè)化過程中產(chǎn)生“三廢”(廢水、廢氣、廢渣)污染、噪聲污染、農(nóng)藥污染等嚴重的環(huán)境污染。這不但危及到自然界其他生物的生存,同時也對人類自身的生存和發(fā)展帶來巨大的生態(tài)風險。

三、中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型中的生態(tài)風險治理

當前,生態(tài)風險事件的頻發(fā)已使風險成為一種社會常態(tài),它已成為當前中國經(jīng)濟發(fā)展必須面對的嚴峻問題,而且也是制約我國經(jīng)濟現(xiàn)代化的重要因素。為了使中國的經(jīng)濟能夠持續(xù)、快速、穩(wěn)定、健康地發(fā)展,當前必須要加強對生態(tài)風險的治理。

(一)大力開展全民生態(tài)啟蒙教育

康德認為,啟蒙就是從蒙昧無知的狀態(tài)解放出來,運用自己的理性去分析和判斷。隨著科學技術(shù)的不斷發(fā)展,科技給人類帶來的問題也日益增多。為此,我們必須建構(gòu)新的啟蒙——生態(tài)啟蒙。首先,要讓人們認識到人類已經(jīng)進入后果嚴重的世界風險社會,生態(tài)風險已經(jīng)成為人類必須共同面對的全球性問題;其次,要看到科學技術(shù)的雙面性,特別是要看到濫用科學技術(shù)所引起的負面效應;再次,要強化生態(tài)文明意識,正確認識和處理人類與自然的關系,確保人與自然的和諧。

(二)建立科學的生態(tài)風險管理機制

首先,建立生態(tài)風險預警系統(tǒng)。通過設定一系列風險預警指數(shù),并根據(jù)對這些指數(shù)的計算,及時向社會發(fā)出預警信號,使人們對生態(tài)風險有充分的準備,有效地防范風險。其次,建立生態(tài)風險分析系統(tǒng)。以科學理論為指導,以定量和定性分析為主要手段,通過對生態(tài)風險分析系統(tǒng)得來的相關指數(shù)進行綜合分析,為生態(tài)風險控制系統(tǒng)提供科學的依據(jù)。再次,建立生態(tài)風險控制系統(tǒng)。由國家和其他社會組織通過法律、制度等手段合理分配政府、市場、民間機構(gòu)、家庭及個人的生態(tài)風險管理責任,對生態(tài)風險加以控制,以期防范和化解生態(tài)風險。最后,建立生態(tài)風險補償系統(tǒng)。要構(gòu)建政府-社會保障機制、市場-商業(yè)保障機制、社會-家庭、社區(qū)、民間救助機制三位一體的、系統(tǒng)的、動態(tài)調(diào)整和迅速反饋的生態(tài)風險補償機制,有效地處理生態(tài)風險,及時補償風險損失,進一步推動社會發(fā)展。

(三)樹立人與自然平等和諧的生態(tài)倫理觀

“生態(tài)主義者”認為,“所有的生命形式都具有價值”,在內(nèi)在價值上是平等的。自然界中非人類存在物與人一樣,在生態(tài)系統(tǒng)中都有發(fā)揮其正常功能的權(quán)利,都有“生存和繁榮的平等權(quán)利”。要充分認識到自然界非人類存在物在整個生態(tài)系中的重要價值,人類與自然物之間具有密切的生態(tài)關聯(lián)性。為此,我們要努力將這種平等原則轉(zhuǎn)化為具體行動,善待自然,珍愛生態(tài)。同時,還要認識到,隨著生態(tài)風險的不斷擴張,生態(tài)問題已經(jīng)成為一個世界性問題。能否處理好這一問題,既關系到當代人的利益,也會影響下代人的發(fā)展。為此,我們必須正確處理當代人之間、代際之間,以及人與自然之間的利益關系,在平等的基礎上實現(xiàn)資源共享、責任共擔,使人與自然共存共榮,共同發(fā)展。

經(jīng)濟形態(tài)論文范文第3篇

法蘭克福學派是20世紀西方文論的重要流派之一與俄國形式主義、英美新批評、法國結(jié)構(gòu)主義的文本形式中心論不同，法蘭克福學派文論承襲了作為感性生存論的德意志審美精神，將 藝術(shù) 和審美看成擺脫 現(xiàn)代 社會生存困境的最佳途徑，其直接的理論來源是馬克思《1844年 經(jīng)濟 學 哲學 手稿》和盧卡奇《 歷史 與階級意識》中異化與人的解放間題，并改造了弗洛伊德主義和存在主義等現(xiàn)代西方哲學，從而 發(fā)展 了一種和經(jīng)典文論不同的文藝社會學?？梢哉f，法蘭克福學派的藝術(shù)與審美理論都建立在這樣一個基礎上;即藝術(shù)和審美如何成為解放意識、否定異化的革命性力量。在此意義上，可以把法蘭克福學派文論看成一種廣義的社會文化批判理論。法蘭克福學派的批判理論主要指向兩個方面:一是對蘇聯(lián)美學的批判性考察，二是對發(fā)達資本主義文化工業(yè)的批判，這兩個方面都對

   馬爾庫塞用形式主義美學理論批判美學，批判 藝術(shù) 是社會意識形態(tài)的觀點，這是不足取的。但我們也應該看到，馬爾庫塞所強調(diào)的藝術(shù)的主體性、藝術(shù)自律及審美形式等問題，確實是長時期內(nèi)美學所忽視的。在

    童慶炳在寫于1983年的《文學與審美》一文中提出了一個今天看來習以為常而在當時起到開風氣之先作用的見解:“只有在文學理論的各個問題上深深引進‘審美’的觀念，我們的文學理論才可能打開新的局面”。1984年，童慶炳在自編教材《文學概論》(紅旗出版杜)中明確提出了“文學是社會生活的審美反映”及“審美是文學的特質(zhì)”的新見解。童慶炳在1992年主編的《文學理論教程》中則吸收了 現(xiàn)代 西方語言美學的新成就，提出了一個沿用至今的觀點—“文學是顯現(xiàn)在話語蘊藉中的審美意識形態(tài)”。

    由于“審美意識形態(tài)論”是在對蘇聯(lián)及歐美文論的借鑒基礎上，特別是 總結(jié) 了我國現(xiàn)當代文論的教訓后提出來的;在后來的闡釋中，又吸收了西方形式主義文論的理論要素，因而就體現(xiàn)出一種綜合視野:既避免了將文學作簡單的意識形態(tài)圖解的文學工具論的缺點，又防止文學研究陷入形式主義學派見木不見林的狹窄范圍。在今天看來，它仍然有著旺盛的生命力。面對學界對“審美意識形態(tài)論”的懷疑和指責(比如把“審美意識形態(tài)論”理解為“審美主義”).童慶炳仍然認為，審美意識形態(tài)論是文藝學的第一原理。

經(jīng)濟形態(tài)論文范文第4篇

論文摘要：提出技術(shù)哲學研究要融入哲學主流和切近社會現(xiàn)實，必須定位于馬克思實踐哲學的自然改造論。在這樣的定位下，技術(shù)創(chuàng)新哲學研究又成為了整個技術(shù)哲學研究的關鍵內(nèi)容。

一　技術(shù)哲學研究的定位：建立一門馬克思實踐哲學的自然改造論

中外技術(shù)哲學研究大致經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，雖然成果頗豐，但作為一門學科仍未進入“常規(guī)科學”階段，仍處于哲學研究的邊緣，仍未產(chǎn)生明顯的理論和實踐價值。針對這種困境，為了適應當今技術(shù)時展的要求，為了促進技術(shù)哲學研究的繁榮，中外技術(shù)哲學家對技術(shù)哲學研究提出了許多有益的建議。譬如：SPT前主席皮特主張加強技術(shù)認識論研究，通過科學哲學之門融人哲學主流；拉普建議研究技術(shù)變革的動力學；倫克和羅波爾主張建立一門“跨學科的實用主義的技術(shù)哲學”；費雷建議，技術(shù)哲學應聯(lián)合西方主流的哲學傳統(tǒng)思考技術(shù)；伊德認為，技術(shù)哲學研究必須適應變化了的技術(shù)文化環(huán)境，反思當代技術(shù)世界的新問題；米切姆指出，必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)(meta—technology)；杜爾賓則呼喚行動主義，呼吁技術(shù)哲學家走進行動主義的領域，加入到解決實際問題的行列中來；陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。

這些建議凸顯了兩個“問題意識”。其一，技術(shù)哲學研究如何融人哲學主流；其二，技術(shù)哲學研究如何切近社會現(xiàn)實。這兩個“問題意識”的確應是作為一門學科的技術(shù)哲學研究的“定向儀”，應是我們思考技術(shù)哲學研究如何定位的根本指針。

技術(shù)哲學研究要融人哲學主流，要切近社會現(xiàn)實，主要取決于它選擇什么樣的學科主題。技術(shù)哲學研究的學科主題是什么，在中外技術(shù)哲學界有很大的爭論。筆者贊同這樣一種觀點：技術(shù)哲學是“哲學中的自然改造論”。從現(xiàn)代哲學的生活世界觀視角看，技術(shù)解釋有兩個基本觀點，即“技術(shù)是目的的手段”，“技術(shù)是人的行動”。這兩個基本觀點實質(zhì)上是“一體的”。它們貫穿在雅斯貝爾斯關于技術(shù)的界定中，它們也正是海德格爾追問技術(shù)本質(zhì)時首先“穿過的正確的東西”。技術(shù)是人的行動，具體地說，國內(nèi)學者稱：“技術(shù)就是設計、制造、調(diào)整、運作和監(jiān)控人工過程或活動本身”。國外學者稱：技術(shù)是“人們借助工具，為人類目的，給自然賦予形式的活動”；技術(shù)是“設計一實施”。說到底，“技術(shù)是做”，技術(shù)是屬于自然改造的范疇，技術(shù)的問題是實踐的問題。所以，技術(shù)哲學研究的學科主題本應該定位為“自然改造論”，即是研究“關于改造自然這個領域的一般規(guī)律”。

更重要的是，這樣學科主題的定位，不僅使技術(shù)哲學研究在整個現(xiàn)代哲學體系中有鮮明的特色和突出的價值，而且也使它真正切近社會現(xiàn)實。一方面，馬克思在現(xiàn)代哲學的起始處要求“哲學家不僅要研究如何認識世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_馬克思提出的這項現(xiàn)代哲學研究任務至今遠未完成?？梢哉f，要完成這項任務，就必須大力發(fā)展如此定位的技術(shù)哲學研究。而且由于在中外哲學史上，“自然改造”或“造物”的主題始終是缺失的，所以技術(shù)哲學研究如此定位就更有價值。另一方面，如馬克思所說，改造自然的物質(zhì)生產(chǎn)實踐是人的第一個歷史活動，也是人類社會最基本的、決定其它一切活動的實踐活動?！斑@種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎?！彼裕赃@種實踐活動為研究對象的技術(shù)哲學必然能真正切近社會現(xiàn)實。

筆者不贊同，技術(shù)哲學研究應“以技術(shù)認識論為中心”的主張。這種觀點的理論預設是，把技術(shù)化約為一種“知識體系”，把技術(shù)問題歸之于認識問題，把技術(shù)哲學歸結(jié)為“技術(shù)認識論”。這種觀點，究其實質(zhì)是那種“重視超然的理論思考，輕視實踐活動”的哲學傳統(tǒng)在今日技術(shù)哲學中的繼續(xù)。如上所論，現(xiàn)在真正需要的是“自然改造論”?！白匀桓脑煺摗?，首要的是指向“自然改造”活動本身，研究其本質(zhì)、要素、結(jié)構(gòu)和形態(tài)，但并不排斥“技術(shù)認識論”。技術(shù)實踐活動中需要知識，有獨特的認識現(xiàn)象，技術(shù)認識論問題當然有必要研究，但它不足以構(gòu)成技術(shù)哲學研究的中心。

研究“自然改造論”，應該從更好的哲學開始。在這里，“更好的哲學”就是馬克思實踐哲學。人們通常把馬克思在哲學史上所實現(xiàn)的哲學革命稱作“實踐轉(zhuǎn)向”。馬克思實踐哲學聚焦于“人的”“實踐的”“感性的”“現(xiàn)實世界”，以實踐活動作為其世界觀的支撐點，從人的實踐活動及其歷史發(fā)展出發(fā)去尋求人類解放道路。比較不同的生活世界觀，馬克思實踐哲學突出強調(diào)物質(zhì)生活、實在的對象化活動之于生活世界的基礎性，而其他現(xiàn)代哲學則都不同程度地把人的生活歸結(jié)為日常生活或日常語言交往，都將物質(zhì)生活、人的對象化活動排除于生活世界之外。所以，只有馬克思實踐哲學才有一個科學的實踐觀，才能為“自然改造論”研究提供全面的科學的理論框架。其實，由于其突出的“實踐轉(zhuǎn)向”，馬克思實踐哲學內(nèi)在地包含了極其豐富的“自然改造論”思想。在這些思想的指導下，進行“自然改造論”研究，不僅能使技術(shù)哲學作為一個哲學學科得以成長，而且也會推進馬克思實踐哲學的發(fā)展。如陳昌曙先生所言，“離開自然改造論，實踐唯物主義就會被架空。”

綜上所述，技術(shù)哲學要融入現(xiàn)代哲學的主流必須定位于“馬克思實踐哲學的自然改造論”。事實上，當前歐美技術(shù)哲學的發(fā)展已經(jīng)有走向這一定位的端倪。與經(jīng)典技術(shù)哲學家相比，美國當代技術(shù)哲學家伯格曼、伊德和費恩伯格都更加走向現(xiàn)實的感性的生活世界。伯格曼發(fā)現(xiàn)當代生活中存在著“裝置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技術(shù)制品與人的中介聯(lián)系(relationsofmediation)、他性聯(lián)系(alterityrelations)和背景聯(lián)系(backgroundrelations)。兩人都專注于日常生活，但都沒有關注產(chǎn)生技術(shù)裝置或技術(shù)制品的技術(shù)實踐活動。比較而言，費恩伯格更關注技術(shù)實踐領域，他的“工具化理論”(instrumentalizationtheory)就是描述技術(shù)制品成為社會的適用工具的實踐過程。當前，這種向現(xiàn)實的感性的生活世界的回歸，在歐美技術(shù)哲學界已發(fā)展成為一場“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”運動。它主張，技術(shù)哲學研究必須立足于對技術(shù)“內(nèi)部”的認識，“必須基于對技術(shù)實踐本身的理解，即技術(shù)制品是如何被設計、開發(fā)和生產(chǎn)的。”目前，“技術(shù)哲學的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”還是初步的，可以預見，其進一步的發(fā)展必將指向技術(shù)實踐論本身，必將使技術(shù)實踐論研究凸顯出來。因為只有這樣，技術(shù)哲學才能從“關注技術(shù)制品使用者階段(theuserphase)轉(zhuǎn)移到關注其設計、開發(fā)和生產(chǎn)階段”，[]才能真正打開“全新的研究領域”。這也意味著，這場在歐美興起的“技術(shù)哲學經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”只有徹底地走上“馬克思實踐哲學的自然改造論”之途，方能實現(xiàn)其目標。

二　技術(shù)哲學研究的關鍵：技術(shù)創(chuàng)新哲學研究

一旦把技術(shù)哲學研究定位于“馬克思實踐哲學的自然改造論”，那么在技術(shù)哲學研究的眾多主題中，技術(shù)創(chuàng)新哲學研究就顯得特別關鍵和緊迫。它不再僅僅是屬于“技術(shù)哲學的應用研究”或“技術(shù)方法論研究”領域，而是屬于整個技術(shù)哲學研究的基礎?？梢哉f，沒有深入的技術(shù)創(chuàng)新哲學研究，作為“馬克思實踐哲學的自然改造論”的技術(shù)哲學就難以真正確立。從建設“馬克思實踐哲學的自然改造論”的角度來看技術(shù)創(chuàng)新哲學研究的重要性突出表現(xiàn)在以下幾點：

其一，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的實踐過程，技術(shù)哲學研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的實踐過程，才能向技術(shù)“敞開”，揭示技術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)。歷史上通常認為，技術(shù)是發(fā)明家的創(chuàng)造，而創(chuàng)造本身是一種無結(jié)構(gòu)、無過程的心理頓悟，似乎是“來無蹤跡”、“帶有魔幻色彩”。這種技術(shù)創(chuàng)造的“恩賜說”L29J已先行地限制了人們對“技術(shù)內(nèi)部的認識?，F(xiàn)在人們則認為，技術(shù)從構(gòu)思到社會的實際應用是一個復雜的創(chuàng)造性的技術(shù)與社會相互建構(gòu)的過程。其中，技術(shù)的、經(jīng)濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應的技術(shù)、與技術(shù)相適應的社會。這個技術(shù)產(chǎn)生的實踐過程，這個技術(shù)成其所是的實踐過程，被稱之為“技術(shù)創(chuàng)新”。可見，“技術(shù)創(chuàng)新”概念本身就意含著使技術(shù)創(chuàng)造過程“祛魅”，使其“物質(zhì)化”而納入實踐范疇的意思，已經(jīng)內(nèi)在地向“技術(shù)內(nèi)部”的認識敞開。所以。只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生。實質(zhì)上，德韶爾早就明確地指出了這一點他認為，技術(shù)哲學惟有研究技術(shù)創(chuàng)造活動，才能發(fā)現(xiàn)“技術(shù)是如何可能的”。他正確地指出：“為了遇見技術(shù)的本質(zhì)，我們必須到新形式首次被創(chuàng)造的地方去尋找。大規(guī)模工業(yè)生產(chǎn)只是類似于詩和音樂作品的復制和再生產(chǎn)，而只有在藝術(shù)家的創(chuàng)造活動那里我們才更接近于詩和音樂的本質(zhì)。技術(shù)的核心是發(fā)明。只可惜，他把技術(shù)創(chuàng)造活動主要歸之于發(fā)明家的“內(nèi)在的作出”(innerworkingout)，而未能正確地把它視為物質(zhì)性的社會實踐活動。德韶爾這種原本正確的技術(shù)哲學研究思想，在后來的技術(shù)哲學研究中沒有被實行。從整體上看，實際的技術(shù)哲學研究“最驚人的共同特征就是技術(shù)的外部化方法”。目前，在那些打算“認真對待技術(shù)”的哲學家那里，德韶爾的這個思想才逐漸成為技術(shù)哲學研究的一個根本性的指導思想。

其二，從歷史實踐來看，技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會發(fā)展的軸心，技術(shù)哲學研究只有牢牢抓住這一社會發(fā)展軸心，才能向現(xiàn)實社會“敞開”，指導和推動現(xiàn)實社會的發(fā)展。在古代，這個社會發(fā)展軸心是隱含著的，可以從史前各種先王從事創(chuàng)造的傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟，神農(nóng)作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現(xiàn)代，這個社會發(fā)展軸心是顯在的，種種事實顯示，技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會的活力之源，是經(jīng)濟發(fā)展、生產(chǎn)率增長和人民生活水平提高的基本驅(qū)動力。技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競爭力、第一戰(zhàn)斗力，成為世界各國企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關切的主題。從歷史深處看，從宏觀上說，技術(shù)創(chuàng)新的體制化始于19世紀末，經(jīng)過一個世紀的發(fā)展，技術(shù)創(chuàng)新已經(jīng)發(fā)展成為當代社會物質(zhì)生產(chǎn)實踐的創(chuàng)造性本體，越來越成為解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力的基礎和標志。從微觀上說，技術(shù)創(chuàng)新恰恰就是一個新的“制作社會”的形成過程。所以，研究技術(shù)創(chuàng)新，必將密切技術(shù)哲學研究與社會實際的聯(lián)系，從而促進實際社會問題的解決和發(fā)展。如果不“下沉”到“技術(shù)創(chuàng)新”層面，則技術(shù)哲學研究就不可能實現(xiàn)其重在“改造世界”哲學旨趣。譬如，芒福德、馬爾庫塞、弗洛姆提出的技術(shù)人性化的思想，若要真正作用于現(xiàn)實社會的生活，則必須發(fā)展出相應的較為具體的人性化技術(shù)創(chuàng)新理論。

其三，從技術(shù)哲學自身發(fā)展看，技術(shù)哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學，以技術(shù)發(fā)明為主要研究對象，只關心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個社會的復雜關系；人文的技術(shù)哲學，以技術(shù)的社會影響為主要研究對象，只關心從人文社會的角度評價技術(shù)，往往對技術(shù)持敵對態(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認識。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會過程，技術(shù)哲學研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會“敞開”。由此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學與人文的技術(shù)哲學之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學奠定基礎。譬如，基于馬克思實踐哲學，研究技術(shù)創(chuàng)新實踐活動至少要包括“實踐結(jié)構(gòu)論”和“實踐形態(tài)論”，而要研究這兩方面的內(nèi)容就必須把“工程的”和“人文的”研究視角結(jié)合起來，工程技術(shù)哲學視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實踐結(jié)構(gòu)論”必須有人文的透視，而人文技術(shù)哲學視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實踐形態(tài)論”必須有工程的基礎。

另外，進行技術(shù)創(chuàng)新研究于我國技術(shù)哲學研究有特殊的意義。一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國技術(shù)哲學研究積極面向社會主義實踐的需要。我國企業(yè)搞活、民族復興最終要落實到技術(shù)創(chuàng)新上來。面對全球化、生態(tài)化、信息化、知識化的嚴峻挑戰(zhàn)和人口多、底子薄、人均資源相對短缺的國情，如何依靠技術(shù)創(chuàng)新求發(fā)展是我國社會主義實踐中的一個關鍵性難題。為解決這個問題而提供哲學智慧是當代中國技術(shù)哲學家的責無旁貸的任務。另一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國技術(shù)哲學研究創(chuàng)特色的可能之所在。我國的技術(shù)哲學研究不能再走一味的引進一述評的學科跟隨戰(zhàn)略。鑒于國際上技術(shù)哲學研究尚處于前范式時期，我國技術(shù)哲學研究，只要立足中國現(xiàn)實，視野開闊，在通曉思維的歷史和成就的基礎上，是有可能創(chuàng)出中國特色的技術(shù)哲學理論的。與發(fā)達國家相比較，作為“晚發(fā)外生型”現(xiàn)代化的國家，面對前述的嚴峻挑戰(zhàn)和國情，我國技術(shù)創(chuàng)新涉及因素尤為復雜，進行得尤為艱難，因而構(gòu)成突出的社會實踐問題。牢牢抓住當代中國技術(shù)創(chuàng)新實踐，以馬克思實踐哲學為指導，我國技術(shù)哲學研究或許能創(chuàng)出自己的特色。

經(jīng)濟形態(tài)論文范文第5篇

關鍵詞：失語癥；反思型文藝學；當代形態(tài)

中圖分類號：I0文獻標識碼：A文章編號：1003―0751(2012)03―0188―06

一、反思型文藝學研究提出的學術(shù)背景

早在十多年前，文藝學界就有學者曾提出一個關于文論研究的“失語癥”問題。之后圍繞此的爭論不絕如縷。我們這里不擬就此爭論作出一個學術(shù)的厘定與合理的評判，這已然超出了筆者的學術(shù)能力。這里筆者只是想表達自己對“失語癥”的一點基本看法，那就是不能理想地認為，凡是不是純粹的中國古代文論的思維方式、價值取向與話語表述就是“失語癥”，沒有用本土的理論資源創(chuàng)造出一種文論形態(tài)就是“失語癥”。因為諸如此類的說法既遠離了現(xiàn)代闡釋學要義，又有可能陷入本質(zhì)主義的話語陷阱，從而將“失語癥”對象化為一種永恒的事實而成為“文論絕癥”。當然，“失語癥”的提出有其合法性，因為當時的文論研究確實存在單向移植西方文論的嫌疑，而對其發(fā)生語境、學術(shù)追求、效用限度等方面都缺乏整體性的自覺反思，以致于我們的文論研究發(fā)生了另一種意義的“失語癥”，即變成了從理論到理論，而不能對現(xiàn)實發(fā)言的“失語癥”。而此后圍繞于此的“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”、“文學理論批評化”、“文學研究走向文化研究”等，都可謂或直接或間接地對“失語癥”有一定的救治之效。

為此，我們不妨借“失語癥”的提法，來回望在它之后十幾年來文藝學研究的現(xiàn)狀與問題。應該說，“失語癥”提出之后的文藝學研究取得了較大的發(fā)展，這是不爭的事實。無論從學術(shù)從業(yè)人員、學科碩士、博士學位點建設還是從學術(shù)研究成果、學術(shù)效用意識、學術(shù)創(chuàng)新意識等方面看，都是如此。但是，“失語癥”提出之后的文藝學研究最大的發(fā)展與進步，在筆者看來，還是得益于其范型得到了較大的調(diào)整與轉(zhuǎn)換。甚至可以說，“失語癥”的學術(shù)病灶之所以得以了較為有效的診治，還在于文藝學界已然形成了一種有效的文藝學研究范型。我們不妨把這一研究范型命名為：反思型文藝學研究。作出這種判斷是有較多的事實依據(jù)與理論支撐的。具體說來，主要有以下三方面：

其一，知識共同體生產(chǎn)了一大批基于該學科的反思型知識，積累了不少與此相關的文化資本與話語權(quán)力，對所在學科造成了較為巨大的沖擊，從而引領了所在學科研究范式的反思型轉(zhuǎn)向。這里不妨提及一位文藝學研究范式轉(zhuǎn)向的主要引領者――陶東風先生。1999年以來，他陸續(xù)撰寫了《80年代中國文藝學主流話語的反思》、《大學文藝學的學科反思》、《日常生活的審美化與文化研究的興起――兼論文藝學的學科反思》、《反思社會學視野中的文藝學知識建構(gòu)》、《告別花拳繡腿，立足中國現(xiàn)實――當代中國文論若干傾向的反思》等一系列具有較大影響力的論文，并主編了幾種有自覺反思意識的文藝學著述如《文學理論基本問題》、《當代中國文藝思潮與文化熱點》等。這些反思型的文藝學知識大有取代那些非反思型的、本質(zhì)主義的文藝學知識的趨勢，從而為文藝學知識生產(chǎn)走向科學實踐提供了有力的保障。

其二，有自覺的方法論指導與知識學支撐，來作為“失語癥”提出之后的文藝學研究的知識后盾，從而為反思型文藝學的建構(gòu)起到了較為重要的作用。毋庸置疑，布迪厄是這一方面最主要與直接的后盾。近年來的文藝學與美學領域中受其反思性社會學知識與方法的影響甚為明顯。諸如場域、習性、資本、誤識、利益、建構(gòu)、符號暴力等一大批布迪厄的術(shù)語業(yè)已成為當下文藝學與美學的學術(shù)關鍵詞，比如有學者在其文藝學著述中直接言明自己受到了布迪厄的影響與啟發(fā)，甚至提出了將反思文藝學作為一門課程的主張①。值得一提的是，這種布迪厄式的反思性由于它力倡關系主義、反唯智主義、反權(quán)力、建構(gòu)主義等這種具有一定現(xiàn)代性反思性的知識與價值目標，因此就很容易與?？碌脑捳Z理論、羅蒂的后哲學文化等同樣具有反思現(xiàn)代性的知識與思想的后現(xiàn)代主義相耦合，而這種后現(xiàn)代主義的知識與思想早已在中國文藝學知識場域中占有了一定的位置，這樣反思性就能很容易地滲透進文藝學學術(shù)域中，并成其習性而生發(fā)出反思型的文藝學。

其三，極具反思性的文藝學研究已經(jīng)逐漸得到了學術(shù)場域的關注與認同，并逐漸走向體制化與合法化。這可以從一些知識事件中得到明證，比如上述陶東風先生主編的極具反思性的文藝學教材已經(jīng)連續(xù)再版，并走進了大學課堂；北京師范大學李春青先生和趙勇先生在講述“當代文學理論的學科反思”課程，并且藉此還出版了相應的研究生教材②；北京大學也有學者運用反思性的方法在課堂上講述20世紀80年代的文學③，并由此出版了論著；還有博士論文選題已涉及于此，如朱國華的《文學與權(quán)力：文學合法性的批判性考察》，更不要說指涉于此的單篇論文了；張未民等人不僅在其執(zhí)掌的國家級核心刊物上刊發(fā)一系列有關反思型文藝學知識的論文，而且還專門將它們編選成了一部著作《新世紀文藝學的前沿反思》，等等。

如此，中國的文藝學研究共同體便邁進了一種反思型的研究范式之中?？梢哉f，目前我們還沒有可能走出這種范式，畢竟它的巨大知識生產(chǎn)潛力還沒有得到完全的發(fā)揮，它還沒有也不愿成為某一場域的專一主人而引起力量的分化與懸殊，因此還不會造成知識結(jié)構(gòu)與思想場域的大動蕩。

其實，就目前而言，我們更需要的是去勘探與領略反思型文藝學語境下所生產(chǎn)出來的知識的獨特魅力，藉此還可以去理解為什么它能對“失語癥”問題有一定的療效。

二、反思型文藝學研究的魅力

應該說，反思型文藝學研究的魅力是較為明顯的，特別是在與此前的文藝學研究相比較時，這種魅力更能顯示出來。因此，我們將或直接或間接地以一種比較的視野來看待反思型文藝學研究的魅力。概而言之，其魅力主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，這種文藝學研究具有從“口頭禪”走向“真覺悟”的特點。

我們知道，禪宗里所參之禪就是“口頭禪”。所謂“口頭禪”就是說參禪者只會停留于口頭地對禪的教義和旨趣作理論的思辨與概念的演繹，而不能將之內(nèi)化成一種實際的行動與真實的慣習。這里我們借“口頭禪”來說文藝學研究，是指那種只會就理論談理論、從理論到理論，離開了理論就不能言說而必陷入“失語”的研究。在布迪厄看來，這種研究常常自覺不自覺地陷入理論的拜物教，“這種拜物教，來自于將‘理論’工具――慣習、場域、資本等――看作自在和自為的存在，而不是運用這些工具并使它們發(fā)揮作用”④。也就是說，這種研究常常喜好于“追新逐后”的移植、販賣甚或炫耀理論，基本上都只停留在“一階問題”上作無謂的思辨，并最終讓理論成為“口頭禪”。這是相異于反思型文藝學研究的一個通病。

反思型文藝學研究對此有清楚的認識，相比于“口頭禪”式的文藝學研究，反思型文藝學研究有從“口頭禪”頓悟為“真覺悟”的自覺追求。在禪宗里所謂“真覺悟”，是指參禪者已然開悟，從而對禪宗有真實的感受，能運用并內(nèi)化為實際的行動，所以參禪者已經(jīng)生活在禪境之中。這里用于指文藝學研究能真實地認識到理論拜物教或說唯智主義的弊端，能避免空談理論，并能將這種認識內(nèi)化成為一種科學慣習，從而可以在實際的研究中做到有話要說，有話可說而不失語。不妨還舉反思型文藝學代表人物陶東風先生的研究來作一闡釋。

作為一個身處崇尚專業(yè)知識的高校教授，陶東風先生卻多次強調(diào)自己不愿意做專家，不愿意做純粹的學術(shù)研究。對此定有人大惑不解，因為在今天這個知識生產(chǎn)已然專業(yè)化的時代，不在所從事的領域成為相對意義的專家，他能在實際的知識生產(chǎn)場域中占據(jù)合法性位置么？當然不能。果真如此，我們該如何理解陶東風先生的說法？其實，如果回到反思型文藝學研究的旨趣，大概我們就可以理解了。陶東風先生并不是真的不愿意做專家，而是不愿意做那種離開了術(shù)語就不能說話的專家，不愿意做那種說了幾十萬言，卻沒有幾言是自己要寫的和所寫的這種意義上的專家。陶東風先生當然不鄙視理論，要不他怎么會去對哈耶克、布迪厄、阿倫特的思想做專門的解讀與研究？怎么會去編撰較有理論風格的文學理論教材？怎么會去撰寫文化研究導論意義上的這種具有理論色彩的文字呢？所以說，陶東風先生并非不喜歡理論，只是不喜歡停留于“口頭禪”的理論，不喜歡從理論到理論，以致于讓自己不能在所在行當說話，并遭受令人失望的“失語”癥候。大概也正是如此，以陶東風先生為代表的一大批反思型文藝學研究學人走在了科學反思的道路上，這是下面我們要說的了。

其二，反思型文藝學研究具有從平常誤識走向科學反思的特點。

正是由于對理論拜物教的揚棄，反思型文藝學研究才能以此為契機，并進一步地從平常誤識走向科學反思。如果說，理論拜物教往往喜好于停留在理論的世界，以致于對現(xiàn)實世界失語的話，那么反思型文藝學研究在開悟之后，便力圖“使理論工作與經(jīng)驗研究彼此以最徹底的方式相互滲透”⑤。也就是要對科學工作本身進行徹底的反思，實現(xiàn)“思”（理論思考）與“事”（經(jīng)驗世界）的交往對話，從而達到思乃事之思，事為思之事，并最終擺脫平常誤識。

平常誤識是布迪厄的一個理論術(shù)語，它是用來指在社會行動者本身合謀的基礎上，施加給他自身的一種軟性的認識暴力，而且行動者并不領會那是一種暴力，反而認可了這種暴力。⑥這里用來指文藝學研究中，研究主體在知識生產(chǎn)的過程中，由于自身的合謀而對本是一種認識暴力的現(xiàn)象毫無知覺，甚至于還認同了這種暴力的研究。而由于反思型文藝學對此有著較為徹底的認識，自覺地與相應于此的認識論決裂，對這種暴力所表征的社會機制有著清醒的科學反思，于是它就可以避免這種暴力。具體而言，反思型文藝學研究的這種科學反思及其功效可概而言之為：

1.在反思中避免了對當下的文藝學現(xiàn)象與問題作意識形態(tài)的屏蔽

反思型文藝學研究力圖要對當下的文藝學現(xiàn)象與問題進行科學的反思研究，發(fā)現(xiàn)其背后的運作機制，在此基礎上達到一種客觀的闡釋。在反思型文藝學看來，如果僅僅對一種文藝學現(xiàn)象與問題只作一種簡單的意識形態(tài)式的分析，提出一點或贊成或反對的標語口號式的立場，甚至于還要借助于學術(shù)場域之內(nèi)或之外的權(quán)威力量來讓人認同這種立場，那么這不但會破壞文藝學研究的自主場域，而且還很可能會屏蔽實際的問題，讓文藝學研究處于誤識的囚牢。

應該說，反思型文藝學研究者陶東風先生對此有著深深的自覺，而這也常常引起同行的誤會。以日常生活審美化之爭為例，在國內(nèi)陶東風先生是較早提出這一話題的。僅就文獻而言，早在2001年，他就在《大學文藝學的學科反思》一文中提及了“審美活動的日常生活化”問題，此后在《日常生活的審美化與文化研究的興起》、《日常生活的審美化與文藝社會學的重建》等一系列文章中圍繞這一話題進行了多角度的反思性研究。陶東風先生提出這一話題的目的無非是要反思文藝學研究的現(xiàn)狀與問題，指出當前的文藝學研究要對具體的文藝審美現(xiàn)象進行科學的研究，發(fā)現(xiàn)其背后的運行機制，然后建構(gòu)合適的研究范型，如文藝社會學研究范型、文化研究學科范型等來對此進行科學的研究，以此展開反思型的文藝學知識生產(chǎn)，從而強化文藝學研究的科學性與有效性。

事實上，日常生活審美化這一話題的提出及其所展開的研究的確解決了當下一些大眾文藝新現(xiàn)象與新問題，提高了文藝學的知識生產(chǎn)力，與此相關的論文因此還成為2005―2006年轉(zhuǎn)引率較高者之一⑦。然而，由于諸種原因，這一話題還引發(fā)了一場關于日常生活審美化的學術(shù)論爭。論爭顯然是很正常的也是有必要的，但是論爭過程本身卻也夾雜了一些誤會。這些誤會大致有兩種，一是讓那些不習慣于科學反思而喜歡于心性體驗，并甘于在意識形態(tài)下屏蔽著的文藝學人，誤以為反思研究是要取消人文追求和放棄審美的自主性世界；二是讓那些習慣于場域位置結(jié)構(gòu)者誤以為反思研究是有意顛覆和無理解構(gòu)。諸如此類的誤會當然可以理解，但是平心而論，第一種誤會主要是由于知識的不對稱所致，因為如上所述，反思型文藝學已然超越了那種將問題僅打發(fā)給意識形態(tài)，或只做一種純心性式的批判的簡單做法，而是要科學分析從而獲得較理性的闡釋和有限度的改變，但誤會者卻以為反思型文藝學研究者是要從意識形態(tài)方面和人文價值方面肯定這一現(xiàn)象，誤會因此而產(chǎn)生。為此，陶東風先生只好特意作一重要申明：“最后也是最重要的，美學、文藝學對象與方法的調(diào)整絕對不意味著對于日常生活審美化現(xiàn)象在價值上的認同。關注一個對象不意味著賦予它合法性，而批判性地反思一個對象的前提是把它納入自己的研究視野?！雹噙@一反思其實是為了研究的需要，為了科學的需要，為了學科自主性的需要。⑨而至于第二種誤會，也許有點難以申辯了，因為正如布迪厄創(chuàng)作《學術(shù)人》一樣，它必然會引起這種決裂，必然會讓場域的位置發(fā)生一定的調(diào)整，必然會讓一些人不舒服，但其實只要能同情式地理解反思型文藝學的旨趣，大概就會更多地意識到其實反思型知識生產(chǎn)主體恰恰是在維護一種知識場域的自主性，而且其自身也是反思的對象。

2.在反思中讓文藝學研究的范圍、對象、方法、范式等都得以轉(zhuǎn)型

反思型文藝學為了確認自身的知識生產(chǎn)合法性，必然要對此前的研究體制如研究范圍、對象、方法等作一定的反思與調(diào)整。以研究對象而言，反思型文藝學研究認為文藝學的研究如果要科學的話，就“應當優(yōu)先處理的，首當其沖、至關重要的問題，就是將社會上預先建構(gòu)的對象的社會構(gòu)建過程本身當作研究的對象。這正是真正的科學斷裂的關鍵所在”⑩。就是說，研究對象是建構(gòu)的、歷史的、地方的、移動著的、開放的，而不是先驗的、實體化的、鐵板一塊的，固定的，不能習以為常地將其自然而然的正當化，毋寧說它其實是一社會事件，是一個場域中的資本較量問題。

尤其可貴的是，反思型文藝學研究認為其研究對象是參與性的。也就是說，反思者自身也應該處于被反思之中，因為文藝學研究主體自身與其所要研究的社會世界本身就是一種契合關系，“社會世界的結(jié)構(gòu)已被她內(nèi)在化了，這樣她在這社會世界里就會有‘如魚得水’的自在感覺”。為此，反思型文藝學研究認為要進行徹底的質(zhì)疑，甚至不得不與研究共同體發(fā)生必要的決裂。

而正是由于研究范圍等的改變，文藝學研究的范式也便悄悄地得以了改變，比如倡導文化研究、文藝社會學的文藝學研究。這也容易引起業(yè)內(nèi)人士的誤會，大概與上述誤會的原因相差無幾，這里就不贅述了，只是想重提陶東風先生的一點強調(diào)：“我們倡導在方法論上拓展文藝學的對象與范圍、調(diào)整文藝學的研究范式、倡導對于日常生活中的審美活動的關注以及跨學科的研究方法，并不是要回到‘庸俗社會學’?！?/p>

3.在反思中捍衛(wèi)了較為科學的參與性、實踐性與政治性

反思型文藝學并不是沒有獨立批判性，沒有人文價值的訴求，也不是要否認社會責任，只是它主張“社會科學的政治任務在于既反對不切實際、不負責任的唯意志論，也反對聽天由命的唯科學主義，通過了解有充分依據(jù)、可能實現(xiàn)的各種情況，運用相關的知識，使可能性成為現(xiàn)實，從而有助于確定一種理性的烏托邦思想”。也就是說，它要以一種負責任的方式科學地參與到公共領域中去，從而真實地解釋甚至改變、創(chuàng)造現(xiàn)實。

比如對待大眾文化現(xiàn)象，反思型文藝學并不是要擁戴它、膜拜它，而是要在科學研究的基礎上去走進它、闡釋它、建構(gòu)它或改變它。反思型文藝學代表人物陶東風先生在其主編的《大眾文化教程》中對此有明確的認同，認為“大眾文化曾經(jīng)長期處于批判席上、領獎臺上，而不是實驗室中”。為此，該書對大眾文化的生成原因、運作機制、性質(zhì)特點、接受方式等各方面進行了較為深入的分析研究，而其分析研究的目的并不是要迎合它，當然也不是要一味地否定它，而是要在科學研究的基礎上建構(gòu)它，以推動其良性發(fā)展，并同時發(fā)揮其文化政治的諸多效用，從而推動包括文學在內(nèi)的整個文化公共領域和現(xiàn)代公民社會的形成。從這里，我們也可以發(fā)現(xiàn)，反思型文藝學研究并不是沒有追求的，真可謂“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”！大概也正如此，陶東風先生才會去負責任地關注日常生活的審美化、玄幻文學、語文高考、百家講壇、文學的祛魅、公共媒介等大眾文化現(xiàn)象，才會主張重建文學理論的政治維度。

其三，反思型文藝學研究在反思中有自覺的知識建構(gòu)。

反思型文藝學研究不是要“狂歡化”地破而不立、解構(gòu)而不建構(gòu)，而是要立一種科學的、有反思旨趣的知識，建構(gòu)一種非誤識、非自戀的知識。正如布迪厄研究專家華康德所言：“認識反思性根本不鼓勵自戀癥和唯我主義，相反，它邀請或?qū)бR分子去認識某些支配了他們那些深入骨髓的思想的特定的決定機制（determinisms），而且它也敦促知識分子有所作為，以使這些決定機制喪失效力；同時，他對認識反思性的關注也力圖推廣一種研究技藝的觀念，這種觀念旨在強化那些支撐新的研究技藝的認識論基礎?！币簿褪钦f，反思型文藝學認為反思本身不是目的，目的是要有所發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)知識生產(chǎn)的機制，從而去建構(gòu)一種更為有效的知識。這與人們理解的所謂純粹的“壞解構(gòu)”不同，它是要建設反思性的知識，生產(chǎn)更多的科學知識，從而把歷史、主體、意義作較為真實的現(xiàn)代闡釋與重建。

反思型文藝學的知識建構(gòu)除了表現(xiàn)在關于一種文學知識、觀念與方法的論著式建構(gòu)之外，還具體體現(xiàn)在文學理論教材、大眾文化教材、文化研究教材以及其他一些反思性的學術(shù)再生產(chǎn)活動之中。

以教材而言，新世紀以來，反思型的文藝學教材其實已然成了一定氣候。例如陶東風先生主編的《文學理論基本問題》，對那種將文學理論知識非反思化的“信仰式”教材進行了科學的指認與深刻的分析，從而與此前的教材作了較為徹底的認識論斷裂。在此基礎上，它將文學理論知識地方化、學術(shù)史化，這就避免了教材的意識形態(tài)糾纏，讓文學理論教材得以空前的魅。

三、對反思型文藝學研究的反思

上面我們對反思型文藝學研究的魅力進行了一番闡釋，應該說，它的魅力是明顯的，大概也正因此，它才能夠承擔起中國文藝學研究的當下范型，才會引起如此多的學術(shù)關注，才能對十多年前提出的文論“失語癥”起到一定的治療作用。

需要說明的是，反思型文藝學研究的魅力，不是那種現(xiàn)代性要祛除的魅力或魔力。而恰恰相反，反思型文藝學研究自身就已經(jīng)對這種魅力進行了祛除，比如它主張參與性的對象建構(gòu)，也就是主張自身也要被反思；比如它力求生產(chǎn)一種科學性的知識，這些都足以表明這一點。

需要指出的是，反思型文藝學研究的知識生產(chǎn)雖然有了這種反思的自覺，但是由于其徹底的認識論斷裂是不可能的，因此它也吁求一種反思的反思。也就是說，我們也有必要對反思型文藝學研究本身進行自覺的再反思，以求盡量推進這種反思研究的徹底性與科學性。不妨提出兩個問題來予以討論：

其一，關于反思本身的科學問題。這一問題主要是指反思型文藝學研究的知識生產(chǎn)主體如何將自身進行徹底的反思，因為反思者自身也是“如魚得水”地在被反思的對象之中，他不可能取得那種純粹的上帝式的反思者位置，用海德格爾的話來說，反思者也是“此在”，他不可避免地有生存論所規(guī)定的“在世界之中”，用闡釋學代表人物伽達默爾的話來說，就是反思者也不能逃避生存論意義上的前理解。果真如此，又怎么能保證這種知識的科學性呢？同時，即便有了這種徹底的科學性，那誰又能對這種科學性進行評價，其評價機制該如何建立？這其實牽涉到一個闡釋學之確定性的問題，牽涉到人們?nèi)绾慰创龤v史、主體、知識、意義的大問題。

對于這個問題，這里只提出一點看法：反思型文藝學，并不是一個實體性的存在，更不是一種邏輯游戲和教條性知識，而是一種實踐性知識。也就是說，反思型文藝學認為反思是在文藝學知識生產(chǎn)實踐中的具體運用，它更多的是表明知識生產(chǎn)者在建構(gòu)知識時要有自覺性，在假借理論時要警惕被理論所操控，警惕將某一理論當成死教條，從而遺忘了理論的實踐性品格。如果這樣來理解反思型文藝學的話，那么反思型文藝學就依然可以取得元話語的位置。也正是基于這種理解，我們才可以認同陶東風先生所提出的觀點：“文學理論是對文學話語活動的自覺反思，如果說它和一般的文學研究或文學批評有什么不同，那么，這個不同就是它具有更高程度的自覺性，是元理論層面的話語活動。任何學科都有元理論，元理論就是理論的理論，是對理論話語的建構(gòu)性本質(zhì)的揭示。文學理論就是文學學科的元理論。”

其二，關于具體的“第二階”的問題研究的開展問題。這應該是反思型文藝學研究的一個重要問題，因為反思型文藝學如上所述，已然要走向“覺悟禪”，果真如此，那它就只需要在實踐中去行動了，只需要去對第二階的問題進行具體的言說，如果這樣，它又何必去生產(chǎn)這種理論知識呢？即使有必要，它又如何能在行動中去生產(chǎn)這種知識呢？這有點像禪之必然要走向“不立文字”、“以心傳心”一樣，避免不了這種“境界式”的悖論。

不可否認，反思型文藝學畢竟是理論，傾向于“第一階”式的存在，但是，這并不意味著它就完全與“第二階”的問題展開無關。其與“第二階”的問題展開的關聯(lián)主要在于，它不把“第一階”的存在當成一個實體，力圖破除“唯智主義的偏見”，走出“理論拜物教”的困境，為理論祛魅。這樣就使得反思型文藝學具有作為實踐性的訴求，從而讓“第一階”的理論與“第二階”的實踐得以較大程度的溝通與接合。這就有可能達到“經(jīng)驗研究中實踐操作的重大變化，并帶來了相當實質(zhì)性的科學收益”。

最后，需要說明的是，筆者關于反思型文藝學研究的知識指認之科學性也是需要再反思的。畢竟任何人都無法擺脫自我習性，難免陷入一種非反思的陷阱之中。為此，有必要更為簡潔而清晰地強調(diào)一下筆者的觀點以便于學人再反思：反思型的文藝學研究在“失語癥”提出后的文藝學研究中是重要的，因為它在反思中有新建構(gòu)，因此能療救一定的“失語”焦慮癥。甚至可以說，它為文藝學研究的中國性與當代性帶來了契機，因為它主張科學地生產(chǎn)那些具有闡釋中國當代問題的知識。因此，假以時日，如果這種反思型文藝學研究能夠繼續(xù)在實踐中順利展開的話，中國文論“失語癥”便將可能被徹底治愈。