一“、語(yǔ)言是存在之家”

1946年的“關(guān)于人道主義的書(shū)信”（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“書(shū)信”）不僅是探討語(yǔ)言問(wèn)題比較集中的作品，也是海德格爾“轉(zhuǎn)向”時(shí)期涉及語(yǔ)言觀的重要作品。海德格爾一開(kāi)始就陳述了其核心思想：“語(yǔ)言是存在之家。人居住在語(yǔ)言的寓所中。思想者和作詩(shī)者乃是這個(gè)寓所的看護(hù)者。只要這些看護(hù)者通過(guò)他們的道說(shuō)把存在之敞開(kāi)狀態(tài)（OffenheitdesSeins）帶向語(yǔ)言并且保持在語(yǔ)言中，則他們的看護(hù)就是對(duì)存在之敞開(kāi)狀態(tài)的完成?！北竟?jié)下面的篇幅可以看作是對(duì)這幾句話(huà)的注解。之所以有語(yǔ)言、存在與人的這種關(guān)系，是因?yàn)樗枷胧勾嬖谂c人的本質(zhì)關(guān)聯(lián)起來(lái)，“存在在思想中達(dá)乎語(yǔ)言”。這里所使用的“語(yǔ)言”一詞與《存在與時(shí)間》中的“語(yǔ)言”含義已然不同。首先，《存在與時(shí)間》中的語(yǔ)言是話(huà)語(yǔ)表達(dá)出來(lái)之后才有的，表現(xiàn)為話(huà)語(yǔ)的一種外顯活動(dòng)；而這里的語(yǔ)言顯然包括了前面所說(shuō)的話(huà)語(yǔ)和語(yǔ)言?xún)蓚€(gè)維度。其次，無(wú)論有沒(méi)有人支配語(yǔ)言的嫌疑，《存在與時(shí)間》中的語(yǔ)言無(wú)疑更多地與此在相關(guān)；“書(shū)信”中的語(yǔ)言則更多地與存在相聯(lián)系，語(yǔ)言與人之間的關(guān)系也更加明確。再次，由此而來(lái)的對(duì)語(yǔ)言的談?wù)撝饾u從附屬地位變得更加重要，從較少的討論變得豐富起來(lái)。最后我們發(fā)現(xiàn)，越往后海德格爾的表達(dá)越顯得更加富有詩(shī)意，也更加玄妙；似乎語(yǔ)言的本質(zhì)并不是它要表達(dá)的內(nèi)容，而是更多地蘊(yùn)涵在表達(dá)本身之中。盡管有這些前后的差異，“書(shū)信”中的語(yǔ)言觀還是有許多繼承《存在與時(shí)間》的地方。比如對(duì)語(yǔ)言科學(xué)的邏輯主義傾向的批判，對(duì)語(yǔ)言科學(xué)的“沉淪”歷史的清理；以及對(duì)形而上學(xué)的批判，即認(rèn)為形而上學(xué)的歷史乃是存在問(wèn)題遺忘的歷史。也可以說(shuō)邏輯主義與形而上學(xué)在其中的作用是一致的，正如他在“書(shū)信”中聲稱(chēng)形而上學(xué)與地球衛(wèi)星是一回事一樣。鑒于這些前后的一貫性，有的人認(rèn)為前后期海德格爾的轉(zhuǎn)變其實(shí)沒(méi)有那么大，甚至不存在什么所謂“轉(zhuǎn)向”問(wèn)題，海德格爾自己就在“書(shū)信”中反復(fù)申明他這種前后思想的連續(xù)性。讓我們回到語(yǔ)言觀上。在這些差別中，對(duì)于“道說(shuō)”（Sage）的引入無(wú)疑相當(dāng)重要。我們知道“，道說(shuō)”是后期海德格爾最重要的語(yǔ)匯之一，在“書(shū)信”中也是最后幾頁(yè)才謹(jǐn)慎地表達(dá)出來(lái)的?？梢韵胍?jiàn)，對(duì)于道說(shuō)的思考必定也早已開(kāi)始，正像后來(lái)海德格爾反復(fù)說(shuō)的，對(duì)于“本有”（Ereignis）的思考在三十年代早已經(jīng)開(kāi)始了（實(shí)際上追究起來(lái)還可以更早）一樣。我們注意到，在1949年對(duì)“書(shū)信”做的一個(gè)作者邊注中，海德格爾對(duì)“存在”一詞作了刪除法處理，即在這個(gè)詞上打叉。應(yīng)該說(shuō)海德格爾已經(jīng)意識(shí)到“存在”、“語(yǔ)言”等詞可能引起的形而上學(xué)聯(lián)想和誤解，所以試圖用“本有”、“道說(shuō)”等等來(lái)替代。但是在這些方面，“書(shū)信”還只是一種嘗試，從海德格爾的謹(jǐn)慎用詞中可以看出來(lái)。我們會(huì)覺(jué)得奇怪的是：對(duì)語(yǔ)言給予如此多探討的，竟然是一篇關(guān)于“人道主義”的書(shū)信！語(yǔ)言與人道主義有何相干呢？當(dāng)我們與“來(lái)信者”一道詢(xún)問(wèn)如何能夠恢復(fù)“人道主義”一詞的含義時(shí)，我們首先要追問(wèn)“人道主義有什么含義”，“它現(xiàn)在又變成什么意思了”，“有沒(méi)有必要恢復(fù)這個(gè)詞的含義”等等一系列問(wèn)題。由此，海德格爾追問(wèn)了古今所謂人道主義者：羅馬人、歌德、薩特以及馬克思等等。通過(guò)考察，海德格爾診斷說(shuō)：“每一種人道主義或者建基于一種形而上學(xué)中，或者它本身就成了這樣一種形而上學(xué)的根據(jù)?！毙味蠈W(xué)（以及以上各種人道主義）雖然是從存在者整體出發(fā)來(lái)考察人，但那是對(duì)存在者之存在的真理不加追問(wèn)的探究，正像人在“理性的動(dòng)物”這一定義中迷失了一樣。正是在這個(gè)意義上，形而上學(xué)的人道主義不可取。邏各斯的本意是話(huà)語(yǔ)，人就是語(yǔ)言的動(dòng)物———人之外的植物、動(dòng)物統(tǒng)統(tǒng)沒(méi)有語(yǔ)言。但是這并不意味著語(yǔ)言從屬于人，人支配語(yǔ)言。這一回海德格爾不是分析“人是邏各斯的動(dòng)物”這個(gè)定義，而是分析赫拉克利特的（希臘文）三字箴言，通常的翻譯是“人的特性就是他的守護(hù)神”。海德格爾認(rèn)為這種翻譯是現(xiàn)代人的做法，要是我們比希臘人更希臘地理解此箴言，它就意味著：人居留于神之近處。因?yàn)轶鹧缘牡谝粋€(gè)詞ethos意味著居留、居住。我們現(xiàn)在用倫理學(xué)翻譯這個(gè)詞，表明倫理學(xué)本來(lái)的任務(wù)是“深思人的居留”：“那種把存在之真理思為一個(gè)綻出地生存著的人的原初要素的思想，本身就已經(jīng)是源始的倫理學(xué)了。不過(guò)，這種思想之所以是倫理學(xué)，也并非首先因?yàn)樗谴嬖谡?。因?yàn)榇嬖谡撌冀K只思考在存在中的存在者（on）。”海德格爾在這里不僅比《存在與時(shí)間》中的“基礎(chǔ)存在論”走得更遠(yuǎn)，甚至超越了倫理學(xué)和存在論———這些“……學(xué)/論”經(jīng)過(guò)歷史的沉淀已經(jīng)變得迷霧重重———的范疇來(lái)思考存在之真理。人是綻出地生存的存在者，他站出來(lái)守護(hù)存在之真理，在守護(hù)之際，存在之真理使人寓居于語(yǔ)言之中。從而語(yǔ)言既是存在之家也是人綻出地生存的寓所，人一方面需要思入語(yǔ)言之中，另一方面也要通過(guò)作詩(shī)這一本真語(yǔ)言的涌現(xiàn)來(lái)揭示存在之真理。這涉及到顯隱二重性的問(wèn)題：“語(yǔ)言乃是存在本身的澄明著-遮蔽著的到達(dá)?！比说淖髟?shī)和思想也分別應(yīng)合著這種澄明和遮蔽。因此，真正的人道主義不是形而上學(xué)的，而是應(yīng)合著存在之真理的天命而來(lái)的。在“書(shū)信”中，許多“論題”海德格爾點(diǎn)到為止，比如“道說(shuō)”、“思與詩(shī)”、“顯隱二重性”等，這些在《在通向語(yǔ)言的途中》才有了更充分的討論。

二“、在通向語(yǔ)言的途中”談?wù)?/p>

海德格爾的語(yǔ)言觀是一個(gè)危險(xiǎn)而悖論的舉動(dòng)，不僅因?yàn)楹５赂駹栆辉俜裾J(rèn)語(yǔ)言可以被述謂和定義，而且他所做的關(guān)于語(yǔ)言的演講確實(shí)也沒(méi)有說(shuō)出“什么”來(lái)，我們不可能從中獲得什么“知識(shí)”。海德格爾也認(rèn)為，他所做的只是聽(tīng)從語(yǔ)言的召喚而對(duì)之有所體會(huì)和運(yùn)思罷了。對(duì)于這樣一種從形式到內(nèi)容都拒絕談?wù)摰恼Z(yǔ)言，我們所能做的也許最多只能是對(duì)之進(jìn)行“現(xiàn)象學(xué)的”描述了———如果不是保持沉默的話(huà)?！罢Z(yǔ)言是：語(yǔ)言”、“語(yǔ)言說(shuō)話(huà)”、“語(yǔ)言的本質(zhì)：本質(zhì)的語(yǔ)言”……海德格爾的演講中到處充斥著對(duì)語(yǔ)言這樣的“定義”。也許這些“定義”的目的本來(lái)就是拒絕對(duì)語(yǔ)言做出明確而固定的解釋?zhuān)俊对谕ㄏ蛘Z(yǔ)言的途中》由五篇演講稿和一篇對(duì)話(huà)文本組成，五篇演講稿中有三篇主要解讀特拉克爾的詩(shī)。我們不禁又要感嘆，里邊居然沒(méi)有一篇“正兒八經(jīng)”的論文！也許我們應(yīng)該把對(duì)特拉克爾詩(shī)的解讀看作是海德格爾對(duì)其運(yùn)思的應(yīng)用，從而先把目光瞄向“從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話(huà)而來(lái)”這一對(duì)話(huà)文本和“走向語(yǔ)言之途”的演講稿？但是在這樣做的時(shí)候，我們就把這六篇“文章”看作論文來(lái)研究了；同時(shí)，忽視特拉克爾詩(shī)的解讀中蘊(yùn)含的思想也是不明智的。一切看上去都那么玄奧。但是關(guān)于語(yǔ)言，我們一定要求助于海德格爾么？我們不是每天都說(shuō)著話(huà)、使用著語(yǔ)言么？如此一來(lái)，它不就是離我們最切近的了？看見(jiàn)事物，我們會(huì)定義它、描述它、談?wù)撍?；遇著人，我們?huì)寒暄、議論、爭(zhēng)吵；甚至我們雖然見(jiàn)不著上帝的面，但是也可以對(duì)上帝說(shuō)話(huà)。如此看來(lái)，語(yǔ)言雖然可以命名事物并與他人對(duì)話(huà)，但支配語(yǔ)言的是人。說(shuō)到底，我們“用”語(yǔ)言訴說(shuō)一切，甚至用概念代替事物的實(shí)在———人的主體地位、人在宇宙中的中心位置由此得以確立。但是，我們是不是就知道了語(yǔ)言為何物了呢？在“用”語(yǔ)言之際，我們是不是就了解或思及了語(yǔ)言的本質(zhì)了呢？由于威廉姆•洪堡在語(yǔ)言哲學(xué)中獨(dú)特的代表性的地位，海德格爾在演講中嚴(yán)肅討論了他的觀點(diǎn)：雖然洪堡對(duì)語(yǔ)言有著獨(dú)到而深刻的理解，但是他仍然把語(yǔ)言表象為人的一種主體性活動(dòng)。這是海德格爾極力批判的觀點(diǎn)，他認(rèn)為這種把握方式會(huì)使得語(yǔ)言的本質(zhì)逃逸得無(wú)影無(wú)蹤。與人說(shuō)話(huà)或支配語(yǔ)言相對(duì)，“語(yǔ)言之本質(zhì)乃是作為道示的道說(shuō)”。也許是為了顯示與形而上學(xué)概念的區(qū)別，海德格爾特地選擇了不那么常用的Sage一詞：在德語(yǔ)中，人們一般是在負(fù)面的意義上使用它，表示不真實(shí)或不足為信的傳聞或流言。然而，“道說(shuō)（sagen），在古代斯堪的納維亞語(yǔ)中叫sagan，意思就是顯示（zeigen），即：讓顯現(xiàn)（erscheinenlassen），既澄明著又遮蔽著之際開(kāi)放亦即端呈出我們所謂的世界”。所以，并不是人在說(shuō)話(huà)，而是道說(shuō)說(shuō)話(huà)，語(yǔ)言說(shuō)話(huà)，人只是聽(tīng)從并應(yīng)和著道說(shuō)的允諾。此時(shí)，海德格爾認(rèn)為“書(shū)信”中蹩腳的“語(yǔ)言是存在之家”這一表達(dá)在某種程度上還勉強(qiáng)可用，經(jīng)過(guò)修改也許會(huì)好一些。與從語(yǔ)言到道說(shuō)的轉(zhuǎn)換相應(yīng)，后期海德格爾也更多地使用“本有”一詞?！凹瘸蚊髦终诒沃奔词潜居械膬蓚€(gè)方面，本有既非全然遮蔽也非徹底澄明，兩者對(duì)于本有之運(yùn)作或發(fā)生都是必要的。由顯隱二重性召喚而來(lái)的“天-地-神-終有一死者”四方的世界，是應(yīng)和著本有而來(lái)的世界，是本真的世界。道說(shuō)相應(yīng)于本有之顯隱二重性而來(lái)的，就是詩(shī)與思———是這兩者而非形而上學(xué)才是人應(yīng)和于本有的方式，所以哲學(xué)要讓位于思想。我們也就能理解為什么海德格爾花那么大的篇幅來(lái)思考作為純粹語(yǔ)言的格奧爾格的詩(shī)歌：在其中，語(yǔ)言的本質(zhì)向我們敞開(kāi)并顯示出來(lái)，讓我們看到物如何物化、世界如何世界化。因此，海德格爾對(duì)語(yǔ)言的詮釋確實(shí)不乏真知灼見(jiàn)。但是對(duì)于語(yǔ)言的理解是否必需如此呢？也許勒維納斯可以給我們提供了另一種視野和維度。

三“、面容的顯示已經(jīng)是話(huà)語(yǔ)”

勒維納斯認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)還原的結(jié)果既不是意識(shí)也不是存在，而是同一與他者之間既彼此關(guān)聯(lián)又絕對(duì)分離的關(guān)系。胡塞爾的世界源出于純粹主體的先驗(yàn)構(gòu)造，海德格爾的世界根源于本有的顯隱二重性運(yùn)作。從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，在堅(jiān)持一元論這一點(diǎn)上胡塞爾和海德格爾是一致的———雖然海德格爾也尤其強(qiáng)調(diào)差異。而勒維納斯的世界最后卻只能化約到面對(duì)面的關(guān)系，這種面對(duì)面是一種絕對(duì)多元論的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，一元論與多元論的區(qū)別對(duì)于最終是導(dǎo)致暴力的世界還是和平的世界關(guān)系甚大。以往的形而上學(xué)往往賦予人以主體的地位和權(quán)力，這個(gè)主體能夠把他人、世界和宇宙甚至上帝當(dāng)作對(duì)象，對(duì)之進(jìn)行主題化和理論化的處理。于是，勒維納斯在其中看到了一種“帝國(guó)主義”的危險(xiǎn)傾向，對(duì)象無(wú)法表達(dá)自身也無(wú)法為自己辯護(hù)，只能被統(tǒng)一到總體之中。這樣一種哲學(xué)也許可以憑借其中立性而獲得科學(xué)的地位，但是正是由于沒(méi)有倫理關(guān)切，它不懂得尊重人，最終不可能建立永久和平的世界。勒維納斯有他自己對(duì)于形而上學(xué)的理解：形而上學(xué)首先只能是倫理學(xué)，它把人當(dāng)人看，而不是將其處理為與物一樣的對(duì)象。這意味著需要保持住他人的絕對(duì)它異性，而不是將這種它異性同化到主體之內(nèi)，這樣就只能采取多元論而非一元論的立場(chǎng)。但是，在看到勒維納斯的絕對(duì)它異性觀點(diǎn)的同時(shí)，我們也應(yīng)該知道它并非憑空而來(lái)，否則我們也會(huì)贊同施皮格伯格把勒維納斯看作一個(gè)傳道者而非現(xiàn)象學(xué)家了。在《總體與無(wú)限》中，勒維納斯就經(jīng)常提到柏拉圖和笛卡爾對(duì)他的影響：在這兩位偉大哲學(xué)家的著作中實(shí)際上早就暗示出了“善高于存在”、“自我與絕對(duì)他者的分離”這兩個(gè)基本觀點(diǎn)。另外，猶太教傳統(tǒng)———特別是亞伯拉罕———對(duì)其思想的形成也具有決定性的作用。我們這里不準(zhǔn)備按勒維納斯的觀點(diǎn)對(duì)這兩個(gè)傳統(tǒng)進(jìn)行細(xì)致的梳理，而是想看看在我們的宏觀勾勒中，語(yǔ)言占據(jù)著一個(gè)什么樣的位置。在談?wù)撜Z(yǔ)言之前還必須了解另一個(gè)重要概念———面容。在勒維納斯那里，面容標(biāo)示著他者的絕對(duì)它異性，它拒絕我的同一化與暴力，禁止我對(duì)他人的謀殺，我甚至無(wú)法認(rèn)識(shí)掩藏在面容后面的東西。就像“摩西十誡”中的“不要?dú)⑷恕保嫒莸某尸F(xiàn)本身就帶有“不要?dú)⑷恕钡姆潜┝σ?。然而作為主體的“我”也有面容，這是否便意味著我與他人之間有平等關(guān)系呢？我是否也有對(duì)他人做出要求的權(quán)力？勒維納斯說(shuō)不是這樣的，他人可以對(duì)我有所要求，而我卻不具備這樣的權(quán)力。這里存在著一種非對(duì)稱(chēng)性和非對(duì)等性，他人具有優(yōu)先性，我對(duì)他人永遠(yuǎn)無(wú)條件地負(fù)有責(zé)任。正是由于這種非對(duì)稱(chēng)性，我必須對(duì)他人的吁請(qǐng)做出回應(yīng)，正如上帝對(duì)亞伯拉罕的召喚以及亞伯拉罕“我在這里，我在這里！”的應(yīng)答。從面容到話(huà)語(yǔ)，我們?cè)谶@里繞了一圈，其實(shí)勒維納斯說(shuō)地更明白、更直接：“面容是一種活的呈現(xiàn)；它是表達(dá)。表達(dá)的生命在于拆解形式，在這種形式中，存在者作為主題展露出來(lái)，因此被遮蔽。面容說(shuō)話(huà)。面容的顯示已經(jīng)是話(huà)語(yǔ)了?！痹谠?huà)語(yǔ)中，一方面他人的吁請(qǐng)不是出于我的控制———我的權(quán)能性在此失效；另一方面，我對(duì)他人的應(yīng)答也具有強(qiáng)迫性———不管我是肯定還是否定，甚至是拒絕應(yīng)答，都是對(duì)他人的一種回應(yīng)，我沒(méi)有自由選擇的權(quán)利。勒維納斯所說(shuō)的自由毋寧是一種對(duì)他人“無(wú)緣無(wú)故”的責(zé)任，他人的臨顯、面容的呈現(xiàn)本身就要求這種責(zé)任，不需要其他更多的理由。在自我的世界中，我可以同化一切，把一切都納入我的財(cái)產(chǎn)范圍，但是他人一旦出現(xiàn)，我就必須開(kāi)放我的家門(mén)，與他人一起分享我的財(cái)產(chǎn)———即使他人一無(wú)所有，他仍然擁有這樣的權(quán)力。退一步說(shuō)，即使他人極度富有，在我的主體的權(quán)能性面前，一切也會(huì)被我占有，從而變得一無(wú)所有。所以勒維納斯說(shuō)，他人的赤貧更加要求我敞開(kāi)家門(mén)。在這里人們?cè)缇妥⒁獾搅似渲歇q太思想的影響，但其中是否也與海德格爾有某種關(guān)系呢？我們注意到，海德格爾在“書(shū)信”中曾兩度提到“赤貧”，但是與勒維納斯相反，彼處之“赤貧”說(shuō)的是綻出之生存的人相對(duì)于涌現(xiàn)著的存在的貧乏。從語(yǔ)言方面看，海德格爾和勒維納斯對(duì)共在的理解，差異尤為顯見(jiàn)。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言首先是本有或存在之真理的道說(shuō)，人們“用”語(yǔ)言并因而歸屬于存在，所以對(duì)他而言共在首先顯示出來(lái)的并不是差異。勒維納斯卻不然，他認(rèn)為“語(yǔ)言遠(yuǎn)不是以普遍性和一般性為前提，而首先是使它們得以可能。語(yǔ)言以對(duì)話(huà)者、多元性為前提”。這關(guān)系到勒維納斯對(duì)于本真語(yǔ)言和非本真語(yǔ)言的理解。比如像傳統(tǒng)形而上學(xué)語(yǔ)言那般把他人當(dāng)作對(duì)象來(lái)述說(shuō)的語(yǔ)言，便是非本真語(yǔ)言———包括把人歸屬于存在的海德格爾，因?yàn)樗麄兊那疤崾强傮w化和同一化。對(duì)勒維納斯來(lái)說(shuō)，社會(huì)共同體是對(duì)話(huà)的結(jié)果而非出發(fā)點(diǎn)，而且這個(gè)共同體也并不構(gòu)成一個(gè)總體。從這里也可以看出，海德格爾重視的是“傾聽(tīng)”，而勒維納斯則重視“對(duì)話(huà)”。

【摘要】隨著生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會(huì)綜合醫(yī)學(xué)模式的演變,醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化,許多新的醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題應(yīng)運(yùn)而生,醫(yī)學(xué)倫理學(xué)越來(lái)越受到各國(guó)醫(yī)學(xué)教育界的關(guān)注。

1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀

1.1我們不能不清醒地認(rèn)識(shí)到,與世界上很多國(guó)家相比較,我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實(shí)踐都存在著許多問(wèn)題與不足。目前,在美國(guó)、法國(guó)、英國(guó)、日本等國(guó)家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國(guó)哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級(jí)醫(yī)學(xué)生中均開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點(diǎn)熱點(diǎn)倫理問(wèn)題進(jìn)行,如醫(yī)學(xué)實(shí)踐中知情同意、人體實(shí)驗(yàn)、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問(wèn)題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法,組織學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行研究和探討,并邀請(qǐng)不同學(xué)科的專(zhuān)家參加,例如邀請(qǐng)臨床醫(yī)學(xué)專(zhuān)家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專(zhuān)家、社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。

我國(guó)則多以開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主,進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少,教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中,采取了對(duì)重點(diǎn)熱點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué),其在上世紀(jì)末已經(jīng)開(kāi)始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式,取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國(guó)內(nèi)對(duì)這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒(méi)有很好的推廣。

1.2對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識(shí)不足。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒(méi)有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國(guó)醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時(shí)嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),我國(guó)大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開(kāi)設(shè)醫(yī)德課,總課時(shí)約為30學(xué)時(shí),不及美國(guó)、日本等國(guó)家同類(lèi)課程學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。在如此有限的時(shí)間內(nèi),不大可能指望學(xué)生對(duì)醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實(shí)踐的機(jī)會(huì)了。

一、泥濘時(shí)節(jié)：一個(gè)需要應(yīng)用倫理學(xué)介入的場(chǎng)景

《泥濘時(shí)節(jié)的兩個(gè)流浪漢》寫(xiě)于1934年，正是美國(guó)經(jīng)歷大蕭條和羅斯福新政開(kāi)始實(shí)施后一年。這次經(jīng)濟(jì)蕭條以美國(guó)農(nóng)產(chǎn)品價(jià)格下跌為起點(diǎn)，農(nóng)業(yè)衰退由于金融大崩潰而進(jìn)一步惡化。大蕭條造成了嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題，其中最重要的問(wèn)題是失業(yè)。在美國(guó)，失業(yè)人口總數(shù)達(dá)到了1150萬(wàn)；在美國(guó)各城市，排隊(duì)領(lǐng)救濟(jì)食品的窮人長(zhǎng)達(dá)幾個(gè)街區(qū)。[2]40弗羅斯特一生大部分時(shí)間在新英格蘭地區(qū)生活，有著農(nóng)民、詩(shī)人、教師的三重身份，真切地感受到了大蕭條對(duì)農(nóng)民生活的影響。1933年富蘭克林•羅斯福就任美國(guó)總統(tǒng)后實(shí)行的一系列新經(jīng)濟(jì)政策史稱(chēng)羅斯福新政，其核心是救濟(jì)、改革和復(fù)興，以增加政府對(duì)經(jīng)濟(jì)直接或間接干預(yù)的方式緩解大蕭條所帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)與社會(huì)矛盾。作為農(nóng)民，弗羅斯特有天然的保守傾向。他反對(duì)羅斯特新政，認(rèn)為新政使人們依賴(lài)政府，而政府過(guò)多的干預(yù)使得人們放棄了自主選擇的權(quán)利。上述社會(huì)現(xiàn)實(shí)危機(jī)和思想觀念沖突在弗羅斯特的詩(shī)作中時(shí)有流露?！赌酀魰r(shí)節(jié)的兩個(gè)流浪漢》就是這樣一部直面現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的作品。

詩(shī)的主要內(nèi)容是極具戲劇性的場(chǎng)景：一個(gè)農(nóng)民在自家院子里劈木柴，這時(shí)來(lái)了兩個(gè)找工作的流浪漢。故事里的三個(gè)角色內(nèi)在的沖突極具張力。這個(gè)農(nóng)民知道流浪漢想要找工作，他喜歡自己劈木柴，不想讓別人來(lái)干，但是他又明白自己干活是為愛(ài)好，而流浪漢找工作是為謀生，權(quán)衡兩者，孰輕孰重？對(duì)這首詩(shī)的評(píng)論主要集中于其對(duì)新英格蘭農(nóng)村生活場(chǎng)景的生動(dòng)描繪以及對(duì)當(dāng)?shù)剞r(nóng)民口語(yǔ)的靈活運(yùn)用；有些批評(píng)家注意到了這首詩(shī)的戲劇沖突中蘊(yùn)含的倫理內(nèi)容，用傳統(tǒng)的倫理范疇來(lái)厘定倫理沖突，如自私與無(wú)私、個(gè)人權(quán)利與對(duì)他人的義務(wù)，等等，但是，這些倫理范疇未能充分顧及到詩(shī)中三個(gè)角色之間關(guān)系的微妙之處，也未能令人滿(mǎn)意地分析、解決矛盾沖突。弗羅斯特在這首詩(shī)的開(kāi)篇就設(shè)置了一個(gè)極富戲劇性的場(chǎng)景：“從泥濘中走來(lái)兩個(gè)陌生人，正好發(fā)現(xiàn)我在后院劈木頭?！眱蓚€(gè)流浪漢首先是以“陌生人”的身份出現(xiàn)的，這意味著他們跟敘述者非親非故，也不屬于其所在社區(qū)，因此，敘述者對(duì)他們的狀況不負(fù)有任何情感或道義的責(zé)任?！澳酀簟奔赛c(diǎn)明了故事發(fā)生的地理環(huán)境，也暗示了季節(jié)，甚至還蘊(yùn)含著“大蕭條時(shí)代”的象征意義。兩名流浪漢中的一個(gè)停下來(lái)熱情地向敘述者打招呼：“使勁兒劈呀！”而敘述者正在自家后院劈木頭，被這喊聲引開(kāi)了注意力，停下了手頭的工作；他并不領(lǐng)情，而是立即看穿了這個(gè)陌生人的意圖：他故意落在后面，讓另一個(gè)人先走，肯定居心不良，他想要的就是搶走我劈木頭的工作，好掙一份工錢(qián)。第一節(jié)確定了整首詩(shī)的形式：每節(jié)共八行，由兩個(gè)“abab”韻式的四行組成，基本格律是抑揚(yáng)格四音步（tetrameter）。明快流暢的語(yǔ)言、傳統(tǒng)的格律模式與暗含沖突的內(nèi)容形成對(duì)比，反映出在艱難時(shí)世中，原本淳樸的伐木工人和農(nóng)民之間為了爭(zhēng)奪工作機(jī)會(huì)，喪失了信任，彼此猜忌、彼此提防的情景。第一節(jié)中初露端倪的各個(gè)因素都在后文得到發(fā)展，如新英格蘭的鄉(xiāng)村風(fēng)景和生活，四月氣候的反復(fù)無(wú)常，其中最重要的因素依然是兩個(gè)流浪漢與劈木頭的農(nóng)民之間的心理戰(zhàn)。詩(shī)的最后兩節(jié)集中展現(xiàn)了這個(gè)無(wú)聲對(duì)峙的場(chǎng)面：我們雙方都沒(méi)有說(shuō)一句話(huà)。

他們知道只要在那兒戳著，他們的邏輯就會(huì)塞進(jìn)我腦瓜，因?yàn)槲铱蓻](méi)有權(quán)利去拿別人為掙錢(qián)干的活兒開(kāi)玩笑。我的權(quán)利是愛(ài)好但他們的是需要。在這兩者并存的情況下他們的優(yōu)先——這是人所共識(shí)。但是誰(shuí)愿意讓這兩者割裂，我生活中的目標(biāo)就是結(jié)合愛(ài)好和職業(yè)就像我的雙眼在視野中合而為一。只有當(dāng)愛(ài)好與需要合為一體，而工作相比凡人的爭(zhēng)斗是游戲，人們才為天國(guó)和未來(lái)真正做出一番成就。這位劈木柴的農(nóng)民和兩個(gè)流浪漢的矛盾表面上是愛(ài)好與需要的矛盾，實(shí)際上映射的是個(gè)人與國(guó)家，權(quán)利與責(zé)任，少數(shù)與多數(shù)的矛盾。農(nóng)民劈木柴時(shí)感到身心放松、活力洋溢，因而他很喜歡干這份活兒。但是兩位流浪漢是職業(yè)伐木工，他們因?yàn)槭I(yè)而四處流浪，需找一份短工，以求一頓飽餐，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，這份工作可謂關(guān)系到生存與尊嚴(yán)。農(nóng)民并非不通情理，他承認(rèn)兩個(gè)流浪漢更有權(quán)利要求這份工作，但是他并不想為此而放棄自己的權(quán)利，因?yàn)樗睦碛梢埠苷?dāng)：只有愛(ài)好和需要相結(jié)合的工作才更有意義。作為旁觀者，我們可以看出農(nóng)民在最后一節(jié)的辯詞多少有些強(qiáng)詞奪理，因?yàn)榕静襁@件事似乎沒(méi)有他說(shuō)得那么崇高，可以讓愛(ài)好和需要合為一體，可以為天國(guó)和未來(lái)做出一番成就，但是盡管如此，我們也無(wú)法強(qiáng)迫他放棄自己的權(quán)利，損害自己的利益，讓他把工作讓給別人，并為雇人工作出錢(qián)。我們看到用傳統(tǒng)的倫理概念，如權(quán)利、義務(wù)、公正、公平等，都無(wú)法打破這一僵局，這不是一個(gè)非此即彼的選擇，因此，這是一個(gè)需要應(yīng)用倫理學(xué)介入的場(chǎng)景。

二、程序共識(shí)：商談、共識(shí)、糾錯(cuò)

應(yīng)用倫理學(xué)不同于傳統(tǒng)倫理學(xué)的顯著特征之一是它更強(qiáng)調(diào)具體的操作方法，亦即依靠商談程序來(lái)解決具體問(wèn)題。我們看到弗羅斯特詩(shī)作中的農(nóng)民和流浪漢之所以陷入僵局，就是因?yàn)殡p方?jīng)]有進(jìn)入商談程序，而是各懷心事，一言不發(fā)。這無(wú)益于問(wèn)題的解決，反而使雙方都有倫理上的挫敗感：農(nóng)民知道對(duì)方占理，可是又不愿自己吃虧，流浪漢想要工作的愿望迫切，可是又不能強(qiáng)人所難。我們可以設(shè)想，雙方如果能友好地商談，互相做出一些讓步，是有可能達(dá)到一個(gè)雙贏的結(jié)局的。如前所述，大蕭條時(shí)期，失業(yè)是一個(gè)普遍問(wèn)題，因此，《泥濘時(shí)節(jié)的兩個(gè)流浪漢》所描述的場(chǎng)景具有普遍意義。我們也可以設(shè)想，如果當(dāng)時(shí)設(shè)立類(lèi)似現(xiàn)在倫理委員會(huì)的機(jī)構(gòu)，來(lái)論證、調(diào)解這一失業(yè)和雇工的矛盾，對(duì)緩解社會(huì)危機(jī)當(dāng)不無(wú)助益。詩(shī)中所寫(xiě)的農(nóng)民和流浪漢之所以陷入僵局，是因?yàn)殡p方堅(jiān)持從個(gè)體出發(fā)的立場(chǎng)，不愿從人際關(guān)系、共同利益和普遍價(jià)值的角度去考慮問(wèn)題，換言之，雙方都沒(méi)有意識(shí)到達(dá)成共識(shí)的可能性，更沒(méi)有付諸實(shí)踐。有學(xué)者在論證普遍價(jià)值問(wèn)題時(shí)，認(rèn)為以“個(gè)人”為單位來(lái)推論普遍必要價(jià)值，可推導(dǎo)出“普遍愿意”“同意普遍”和“普遍同意”三種情況，都不能圓滿(mǎn)解決“普遍必要價(jià)值”問(wèn)題，而以“關(guān)系”為單位，可推導(dǎo)出“普遍受惠”和“普遍兼容”兩種情況，由此可以更好地推導(dǎo)出普遍價(jià)值，并指出這種關(guān)系原則的哲學(xué)基礎(chǔ)是“共在存在論”，即“共在”先于“存在”，共在問(wèn)題更值得關(guān)注。這與應(yīng)用倫理學(xué)重視商談、重視共識(shí)的精神是一致的。從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，應(yīng)用倫理學(xué)的目標(biāo)也許與普遍價(jià)值是一致的。應(yīng)用倫理學(xué)的另一個(gè)鮮明特征是它在解決問(wèn)題的過(guò)程中采用糾錯(cuò)機(jī)制。應(yīng)用倫理學(xué)是各種思想、理念、觀點(diǎn)、方法、措施、辦法的融合與提煉，體現(xiàn)了兼收并蓄的包容精神和自我批判的反思能力。有論者認(rèn)為，這已不僅僅是一種理論學(xué)說(shuō)，而且還是一種生活方式，一種文化，一種思潮；糾錯(cuò)機(jī)制就是通過(guò)自我批判、通過(guò)論證與反證、通過(guò)對(duì)已有思想的否定，從而產(chǎn)生新的認(rèn)識(shí)，形成無(wú)限的交互關(guān)系，不斷產(chǎn)生創(chuàng)新的動(dòng)力。45現(xiàn)代社會(huì)日益復(fù)雜和多元，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們各持己見(jiàn)、各執(zhí)一詞發(fā)生矛盾沖突的情況屢見(jiàn)不鮮，而且有些問(wèn)題和矛盾前所未見(jiàn)，法律法規(guī)無(wú)法完全涵蓋，在這種情況下，應(yīng)用倫理學(xué)就有了用武之地。

一、高校開(kāi)設(shè)倫理學(xué)課程的意義

(一)知識(shí)完整的需要:完善專(zhuān)業(yè)知識(shí)體系，提高哲學(xué)理論素養(yǎng)有關(guān)哲學(xué)的價(jià)值論部分已經(jīng)在學(xué)術(shù)范圍內(nèi)越來(lái)越多地得到重視，因?yàn)樵谌魏我环N哲學(xué)理論中，無(wú)論是否作為顯學(xué)而存在，價(jià)值問(wèn)題都既是哲學(xué)理論的思想基礎(chǔ)，同時(shí)也是其理論發(fā)展的終極旨?xì)w。作為一門(mén)學(xué)科，倫理學(xué)是哲學(xué)的分支，在研究?jī)?nèi)容上以其獨(dú)特的視角關(guān)注價(jià)值問(wèn)題，因此，倫理學(xué)是專(zhuān)業(yè)理論學(xué)習(xí)的一個(gè)重要組成部分，學(xué)習(xí)倫理學(xué)使專(zhuān)業(yè)知識(shí)體系更加完整，哲學(xué)理論素養(yǎng)更上一層。尤其對(duì)于哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生來(lái)說(shuō)，在已有哲學(xué)史和哲學(xué)原理基礎(chǔ)之上，通過(guò)進(jìn)一步的教學(xué)活動(dòng)使其了解哲學(xué)史上的各種主要倫理學(xué)流派及其思想觀點(diǎn)，掌握倫理學(xué)的基本理論內(nèi)容和基本方法，并能夠?qū)惱韺W(xué)知識(shí)與其他哲學(xué)知識(shí)融會(huì)貫通起來(lái)，最后能夠運(yùn)用這些理論和方法觀察并解決實(shí)際問(wèn)題。這也是倫理學(xué)兼具“思想性”和“實(shí)踐性”的學(xué)科特點(diǎn)所決定的。

(二)個(gè)體完滿(mǎn)的需要:強(qiáng)化自我修養(yǎng)，提升人生境界重視個(gè)體道德修養(yǎng)是中華文化一以貫之的優(yōu)秀傳統(tǒng)，人生境界的提升沒(méi)有終點(diǎn)，是需要每個(gè)個(gè)體畢生堅(jiān)持的事業(yè)。大學(xué)生擁有更加開(kāi)闊的視野，享有更多自我選擇的自由，同時(shí)也面臨更復(fù)雜的誘惑，因此能夠?qū)ふ也?jiān)持正確的修養(yǎng)方向和路徑是每個(gè)大學(xué)生應(yīng)該具備的基本能力。倫理學(xué)教學(xué)通過(guò)對(duì)倫理學(xué)核心理念、基本原理和一般方法的介紹，通過(guò)理論教學(xué)與學(xué)生實(shí)際生活相結(jié)合，促使學(xué)生追問(wèn)生命的存在，反思人生的意義，勇敢面對(duì)生活世界，不斷校正自己的人生觀、價(jià)值觀、世界觀。樹(shù)立正確的道德理想，堅(jiān)持正確的人生目標(biāo)，才能行的很遠(yuǎn)，對(duì)于非哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的大學(xué)生，學(xué)習(xí)倫理學(xué)將有助于幸福美好人生的實(shí)踐與實(shí)現(xiàn)。

(三)時(shí)展的需要:堅(jiān)持人文價(jià)值導(dǎo)向，防止人類(lèi)自身異化不同于自然科學(xué)，人文科學(xué)不僅僅是對(duì)真理的探索，更代表一種價(jià)值觀，并且要表達(dá)這種價(jià)值觀?，F(xiàn)代諸多科學(xué)領(lǐng)域呈現(xiàn)迅速發(fā)展之勢(shì)，促使各學(xué)科領(lǐng)域的研究不斷深化并對(duì)我們的生活世界產(chǎn)生越來(lái)越重要的影響，比如“黃金大米事件”引起的轉(zhuǎn)基因食品安全問(wèn)題和人權(quán)問(wèn)題，“斯諾登事件”暴露出的網(wǎng)絡(luò)安全問(wèn)題和隱私權(quán)問(wèn)題，“切爾諾貝利核電站爆炸”“福島核電站爆炸”等特大事故造成的科技進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)發(fā)展同環(huán)境保護(hù)之間的矛盾問(wèn)題以及“克隆人”“安樂(lè)死”等問(wèn)題。因此人們?cè)桨l(fā)感到應(yīng)用倫理學(xué)存在的必要。應(yīng)用倫理學(xué)的教學(xué)活動(dòng)，就是要將倫理學(xué)一般理念、基本原理和一般方法與專(zhuān)業(yè)知識(shí)相結(jié)合，闡明該專(zhuān)業(yè)在人類(lèi)生存和發(fā)展中的地位與意義，應(yīng)遵循哪些倫理學(xué)原則，應(yīng)怎樣防止科學(xué)和技術(shù)異化對(duì)人類(lèi)生存發(fā)展可能產(chǎn)生的破壞和傷害，從而增強(qiáng)學(xué)生從倫理學(xué)高度分析解決專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域重大問(wèn)題的意識(shí)和能力。

二、倫理學(xué)教學(xué)難以達(dá)到期望效果的原因

(一)傳統(tǒng)的倫理學(xué)教學(xué)方式僵化傳統(tǒng)倫理學(xué)教學(xué)主要是教師講授為主，注重知識(shí)的傳授，不能否認(rèn)這種方式對(duì)于理論傳播和繼承有必要且重要的意義。然而，僅僅通過(guò)說(shuō)教的方式告訴學(xué)生什么是善、什么是惡?什么應(yīng)該做、什么不應(yīng)該做?需要遵循哪些道德原則、道德規(guī)范?按部就班地為了講知識(shí)而講知識(shí)，這樣只會(huì)讓學(xué)生感到呆板枯燥，完全沒(méi)有情感上的共鳴。傳統(tǒng)教學(xué)方式把學(xué)生當(dāng)作被動(dòng)接受的客體，忽略了其能動(dòng)的一面，導(dǎo)致課堂沉悶，甚至有的學(xué)生在課堂上打瞌睡，更有甚者直接逃課?！敖邮堋辈皇且患?jiǎn)單的事情，不能調(diào)動(dòng)多種因素共同發(fā)揮作用，必然達(dá)不到良好的效果，所以就有學(xué)生抱怨，學(xué)過(guò)的知識(shí)隨著期末試卷的提交都一并還給了老師，頭腦中如鳥(niǎo)兒飛過(guò)天空，什么都沒(méi)留下。

一、“我”——“消極避世”地追求自由

結(jié)果卻自陷樊籠？《自由》通過(guò)敘事主人公“我”不由自主的生活，彰顯了“我”向往自由的個(gè)人倫理感覺(jué)；同時(shí)，自由作為“我”的一種生命自覺(jué)，也是其面對(duì)社會(huì)與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的倫理選擇?！拔摇币?yàn)闊o(wú)故被要求辭職，對(duì)未來(lái)的人生道路產(chǎn)生了迷茫，從此之后再也沒(méi)有“從一而終的打算”“不愿接受誰(shuí)的領(lǐng)導(dǎo)了”，不斷變換職業(yè)，曾做過(guò)裝卸工、看門(mén)人，偶爾也做一些小生意等等，在這種情況下，“我”逐漸產(chǎn)生了一股厭世情緒，想要暫時(shí)自我封閉，過(guò)上一段平靜安寧的生活，以求找到更好的生活出路。此時(shí)遠(yuǎn)行的朋友將他的房子托付給“我”照看，為“我”追求獨(dú)來(lái)獨(dú)往的自由提供了契機(jī)。然而這種自由生活自始至終不斷地被外界所干擾或者打斷，令“我”苦惱不已：一開(kāi)始是房東的親戚來(lái)訪，后來(lái)是“我”小心翼翼地守護(hù)過(guò)的蜘蛛朋友的死亡，緊接著是與情人難以擺脫的糾葛。似乎“我”愈是追求自由，自由愈顯得難以企及。仿佛個(gè)人與他人、與現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間產(chǎn)生了某種程度的錯(cuò)位，而這種錯(cuò)位成為主人公追求自由過(guò)程中難以逾越的障礙。正如“我”在格言本上寫(xiě)下的那樣：“當(dāng)事物除了其本身以外，不再指涉其他任何事物，這時(shí)才開(kāi)始有了自由”，人的存在本身就構(gòu)成了與他人之間的關(guān)系，而這些關(guān)系作為倫理的基本要素，注定了個(gè)體進(jìn)行倫理抉擇時(shí)不得不面對(duì)沉重的道德倫理承負(fù)，承擔(dān)起對(duì)周?chē)吮热鐚?duì)親人、愛(ài)人、朋友、同事等的責(zé)任，而主人公“我”追求的則是自我精神的絕對(duì)自由。這種絕對(duì)的“自由”使得他在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，不斷陷入內(nèi)心痛苦的矛盾糾結(jié)之中。愛(ài)情已經(jīng)熄滅、自己的情人漸行漸遠(yuǎn)、對(duì)“我”而言已經(jīng)形同陌路，但是，當(dāng)主人公想要與自己的情人分手時(shí)，卻始終難以邁出這關(guān)鍵的一步。當(dāng)他沒(méi)見(jiàn)到自己的情人時(shí)，他很容易“表現(xiàn)得冷酷而強(qiáng)硬”，可是一旦看到情人越走越近的時(shí)候，他所有那些“堅(jiān)信的跟她分手的理由，以前從來(lái)也沒(méi)有半點(diǎn)懷疑的理由，現(xiàn)在似乎變得虛假和可笑”。主人公這種態(tài)度的曖昧是出自同情憐憫之心還是源于愛(ài)情的余燼，作者并未明言，然而社會(huì)道德倫理觀念對(duì)主人公本身的影響顯而易見(jiàn)。也許主人公意識(shí)到，與他人的交往會(huì)致使個(gè)人自由的喪失，從而選擇了逃避現(xiàn)實(shí)，將自己封閉起來(lái)。一方面他為了自由，企圖擺脫現(xiàn)實(shí)中的倫理關(guān)系，另一方面卻又無(wú)可避免地受到倫理因素的影響，這種無(wú)法擺脫的內(nèi)在矛盾是其追求自由而不得的主要根源。主人公在主觀上努力切斷與周?chē)挛锏穆?lián)系的做法難免是徒勞無(wú)益的，因?yàn)椤熬哂凶约旱牡赖律系鄣膫€(gè)人在社會(huì)中生活，與他人交往，就會(huì)出現(xiàn)個(gè)體化的道德沖突，產(chǎn)生道德事件”。法國(guó)著名思想家盧梭在《社會(huì)契約論》一書(shū)中亦寫(xiě)道：“人是生而自由的，但無(wú)往而不在枷鎖之中；自以為是其他的一切主人的人，反而比其他人更是奴隸?！钡拇_，人要在社會(huì)上生存，就必須與他人交往，這是人生來(lái)無(wú)法回避、必然要承載的倫理重負(fù)，與人交往是人與生俱來(lái)的宿命。人無(wú)法忍受因脫離人倫關(guān)系而產(chǎn)生的孤獨(dú)感，正如小說(shuō)中蜘蛛烏爾蘇斯不能離開(kāi)食物而存活一樣；蜘蛛會(huì)因缺乏食物而死亡，同樣，人如果沒(méi)有與他人的交往，其后果將不堪設(shè)想。小說(shuō)以相當(dāng)多的篇幅敘述了“我”與烏爾蘇斯在一起度過(guò)的一段生活，我們認(rèn)為，作者之所以如此精心布局，正是為了強(qiáng)調(diào)“我”的處境與蜘蛛的相似之處。蜘蛛烏爾蘇斯與主人公有著相似的冷漠，每當(dāng)它捕獲到獵物，它“并不向戰(zhàn)利品撲過(guò)去，而是若有所思地靠近，不急著把獵物緊緊束縛住，甚至有些懶洋洋的，在它身上發(fā)現(xiàn)不了任何饑餓難忍的特征”。然而當(dāng)樓道的垃圾通道被堵塞、蜘蛛因而失去了其主要的食物來(lái)源——蒼蠅，生命很快就凋零了。為了延續(xù)它的生命，“我”試圖給它喂蟑螂，不知何故它最后卻死掉了。蜘蛛烏爾蘇斯不看重食物，最后卻因缺乏食物來(lái)源而喪命；正如同“我”不愿與別人交往，最后卻因脫離群體而倍感寂寞一樣。因?qū)で蠼^對(duì)自由而自我封閉所導(dǎo)致的孤獨(dú)感令“我”難以忍受，這種沉重的情緒壓抑著“我”的身心，這種與世隔絕的痛苦令“我”無(wú)法擺脫。主人公欲通過(guò)自我的封閉換取心靈的自由，結(jié)果卻引發(fā)致命的孤獨(dú)感，心靈的自由反而不知不覺(jué)間被自我的情感本身所束縛。

二、安德留哈——追求極致的自由，是不負(fù)責(zé)任

“敘事倫理學(xué)從個(gè)體的獨(dú)特命運(yùn)的例外情形去探問(wèn)生活感覺(jué)的意義，緊緊摟抱著個(gè)人的命運(yùn)，關(guān)注個(gè)人生活的深淵”，作者布托夫通過(guò)對(duì)安德留哈人生命運(yùn)的敘事，展現(xiàn)了安德留哈為追求自由而不惜任何代價(jià)的生命熱情。安德留哈與“我”在處事風(fēng)格上截然不同，他為了個(gè)人的自由不計(jì)代價(jià)，更少顧慮他人的看法，也不懼怕與他人的接觸。他在上學(xué)期間因?yàn)榘V迷旅游沒(méi)有參加考試而被學(xué)校開(kāi)除；隨心所欲地花錢(qián)卻全然不顧欠別人的債務(wù)這一事實(shí)，導(dǎo)致負(fù)債累累，甚至不得不讓父母替他還債，致使流氓對(duì)其家人糾纏不休，置親人于危險(xiǎn)之中而不顧；為了躲避債務(wù)，愛(ài)子心切的父母不得不將心愛(ài)的兒子暫時(shí)安置到精神病院，以躲避追殺，之后他又逃出了醫(yī)院。雖然用常人的觀點(diǎn)來(lái)看，安德留哈完全就是一副無(wú)賴(lài)模樣，然而這一形象又體現(xiàn)出人類(lèi)對(duì)自由的執(zhí)著向往。主人公與安德留哈一起在冰天雪地中冒險(xiǎn)暢游，當(dāng)他與安德留哈失散并且由于身體羸弱開(kāi)始產(chǎn)生悲觀念頭時(shí)，安德留哈的出現(xiàn)鼓舞了“我”繼續(xù)堅(jiān)持下去的信念，此時(shí)此刻安德留哈對(duì)“我”來(lái)說(shuō)就像一顆閃耀的晨星，他的堅(jiān)持不懈令人頓時(shí)肅然起敬，使得兩人最后成功脫險(xiǎn)。因此，可以說(shuō)，在安德留哈身上存在著一種永不言棄、積極進(jìn)取的可貴精神，無(wú)論作者是否有意為之，這一形象的塑造畢竟體現(xiàn)出一種超越現(xiàn)世的倫理訴求，即對(duì)人類(lèi)求生信念以及積極追求自由的勇敢精神的肯定和認(rèn)可。然而，安德留哈這種隨心所欲、不顧一切的個(gè)人主義自由理念在客觀上卻不斷給他人帶來(lái)麻煩甚至危險(xiǎn)，而且他自己也在主觀上陷入了倫理道德的困境。不管怎樣，“他都敏銳地感覺(jué)到社會(huì)上思想家的壓力，思想家強(qiáng)加給人們并不輕松的義務(wù)：這樣或那樣的實(shí)現(xiàn)自我，成為什么樣的人，取得什么樣的成就”。在一個(gè)偶然的機(jī)會(huì)，他突然產(chǎn)生了冒險(xiǎn)運(yùn)送核彈的想法，之后，安德留哈因?yàn)樘幚韨鶆?wù)問(wèn)題而沒(méi)有成行，放棄了這次癡人說(shuō)夢(mèng)的行為。由此可見(jiàn)，在他給家人帶來(lái)危險(xiǎn)之后，自己無(wú)法再心安理得地繼續(xù)隨心所欲、進(jìn)行追逐自由的探險(xiǎn)了，良心的不安和負(fù)疚感迫使他暫時(shí)放棄個(gè)人自由并著手解決家人遇到的麻煩。道德觀念在每一個(gè)個(gè)體身上的影響都是巨大的，因?yàn)槿恕安坏貌皇茏匀唤绲闹洌貏e是不得不受他的同類(lèi)的支配”。秉持自由倫理觀的個(gè)體不得不面對(duì)整個(gè)社會(huì)所凝聚積淀的理性倫理觀念的制約。基本的道德觀念作為一種理性倫理，植根并且纏繞于每一個(gè)個(gè)體之上，如果極致地追求個(gè)人的自由，而全然不考慮周遭的人和事，勢(shì)必會(huì)傷害到他人的感情和利益，從而破壞人與人之間和諧共存的關(guān)系，這也不是每一個(gè)秉持自由倫理觀的個(gè)體所愿意看到的。深深植根于每個(gè)個(gè)體之內(nèi)的普遍的理性原則勢(shì)必會(huì)問(wèn)罪于不負(fù)責(zé)任的個(gè)體本身，使其陷入自由倫理的困境。

三、結(jié)語(yǔ)

敘事倫理批評(píng)“探尋和追問(wèn)隱含在文本敘事要素中的精神價(jià)值和倫理取向，判斷文本中敘事因素與現(xiàn)代個(gè)體價(jià)值的關(guān)聯(lián)，追問(wèn)這些要素是壓抑還是舒展了個(gè)人自由?！毙≌f(shuō)中自由的敘事倫理展現(xiàn)了個(gè)體選擇自由道路時(shí)遇到的無(wú)可規(guī)避的矛盾和沖突，并未明確指出某種生存規(guī)范的是非對(duì)錯(cuò)，而是將倫理的選擇問(wèn)題留給了讀者并讓其根據(jù)自我的生命感覺(jué)作出自己的道德決斷。主人公“消極避世”和安德留哈“恣意妄為”這兩種追求自由的方式均告失敗。表明：絕對(duì)的自由本身就是一個(gè)悖論，生活中的每個(gè)人無(wú)法完全擺脫受驅(qū)使和被束縛的狀態(tài)。因此，根據(jù)自身的生命感覺(jué)，在自由與束縛之間求取某種適度的平衡，做出適合自己的倫理選擇——這或許是關(guān)照個(gè)體心靈的最完美的方式。